20世纪的头10年也显示了另外一个主题——革命的主题的强有力的影响。革命 这概念是指在性质上完全与现存社会- 政治秩序决裂的那种集体行动，它无疑是以 进步的观念作为基础，不过在某些方面，它似乎很可能与西方18世纪的思想有联系， 而不是与19世纪渐进的进化或历史的发展观念有联系。中国的革命者，如孙逸仙和 本世纪初在日本的革命学生，总是以一种混杂着18世纪西方观念和社会达尔文主义 言词的语言来发表言论。

在对待历史方面，严复和梁启超（他的言词再次是不那么前后一致的）显示出 某种民粹思想。他们痛恨传统文化束缚民众的创造力和才能；但是，受到束缚的民 众的潜力只要在一个先驱的指导下，经过长期而有条理的进化发展过程就能发挥出 来。人们没有理由相信，一旦旧社会的障碍被革命性的变化所排除，潜在于表面之 下的民众智慧就能显露。作为一个整体，革命者们总是议论纷纷。孙逸仙也早有准 备，认为中国民众事实上已有“村社民主”的根基，一旦赶走满族压迫者，它就可 以为民主提供坚实的基础。其他的人则认为，进化的力量只有通过革命才能释放出 来。邹容在其所著《革命军》中说：“革命者，天演之公例也”。后来中国和西方 的马克思主义者都了解的“实证进化论”和“辩证革命论”之间的区分，对他们来 说却完全是模糊不清的。应当补充，革命的结果被想象成民主共和政体——尽管是 带有“社会主义”因素的民主共和政体。

中国的革命者从一开始便面临同样的列宁主义的困境。革命是否是时机一到就 会发生的客观事件？它是否需要革命分子和英雄们组成的先锋队？和大多数革命的 俄国同龄人一样，并且在某种程度上是受这些俄国人的影响，他们当然很快就相信， 革命要有革命的领导人。年轻的革命者因而不仅要寻求民族需要这一答案，而且要 寻求作为个人的他们自己的新形象。严复和梁启超的新人就是具有生产能力的经过 训练的“现代人”——新社会的自信的工程技术人员、实业家、专门职业者。不过， 对于现存秩序的否定既使这种观念有可能产生，也使得一种有关个人的更浪漫的看 法有可能产生，这种浪漫的看法强调解放人的感情体验能力。本世纪初林纾的西方 文学作品的译文展现出丰富的感情体验的图景——爱情、冒险、英雄主义的图景。 这种新的感情和革命英雄主义形象的融合，作为自我实现的一种模式，在著名的革 命烈士秋瑾、吴樾、陈天华这样一些人身上很容易看到。

如上所述，不管就改良者还是就革命者来说，这种新的理想一点也没有涉及对 整个文化遗产的“全盘”否定。就在年轻的革命者反对由来已久的儒家传统制度时， 他们在更广泛的传统中也有其坚实的根源。在他们心里，游侠传统、明代英雄义士 的传统、清初不合作者的传统，和俄国民粹主义恐怖分子的榜样以及像拜伦那样的 诗人- 反抗者的形象都混杂在一起。人们无须怀疑他们是真诚地献身于革命事业， 但是革命也已成为个人自我实现的一种模式。

我们不仅在革命者对事物的看法中发现了强有力的传统成分，我们甚至发现， 革命运动作为一个整体必将成为与整个文化有关的民族主义运动的中心（尽管改良 者也加入了），这种民族主义和严复从根本上反对传统观念的民族主义形成了鲜明 的对比。在这里，我们看到了现代民族主义随处可见的困境。一方面，实现民族富 强也许需要彻底破除传统的束缚；另一方面，有关存亡的民族同一性的意识似乎又 要求相信民族文化历史成就的内在价值。

在中国，激烈的学者章炳麟所鼓吹的反满主题似乎为民族地位的固有意识提供 了极为有力的基础。按照他的看法，清代不仅仅是一个衰落的朝代，几个世纪以来 它还代表一个劣等民族奴役在任何方面都比满族优越的汉民族。革命一旦成功，必 将最终解放汉民族高度的创造力。汉民族是一个有自己的历史、自己的“国粹”和 自己走向未来的道路的有机统一体。章炳麟无疑熟悉欧洲民族主义的固有观念，正 是按照这样的观念，他激烈地主张中国人从他们自己的传统中引伸出他们自己的思 想范畴。不过，矛盾的是，他对中国精神的强调似乎并不把它当作普遍真理的体现， 要求严格地信守在具体问题上表现出来的这种精神。作为清代传统的著名学者，章 炳麟尤其强调，青年要学好全部文化遗产并为之自豪。不过另一方面，在文化遗产 的范围内，他有他自己个人的爱好。其他革命的文化民族主义者如刘师培、柳亚子 等人，也同样如此，他们在民族遗产中偏爱其文学和美学的方面。的确，固有“文 化”民族主义只是革命阵营中的一种倾向。孙逸仙的个人生活经历和刘师培、章炳 麟等文人很不相同，他的确能把固有民族主义的激烈成分结合进他的三民主义折衷 体系，但是他的根本倾向仍然是西方式的，他的追随者中的很多人也是如此。不过， “固有民族主义”作为一个论题将在今后的国民党运动的历史中起重要作用。

革命阵营里值得注意的另一种倾向是无政府主义的倾向。20世纪之初，无政府 -工联主义在欧洲较激进的一派和美国左派中是主要的势力。那时，的确是无政府主 义者而不是欧洲的社会主义者（一般来说）或马克思主义者（特殊地说）代表“革 命左派”。在这方面和在其他许多方面一样，翻译日文和与日本激进分子的接触是 中国获得信息的主要途径。

有些革命者接受无政府主义可能和激烈抨击过去压抑人的消极的权威有关，这 种抨击我们在先驱思想家那里已经看到了。的确，先驱思想家（以及很多革命者） 决没有得出这样的结论，即所有权威本来就是有害的或多余的。按照他们的看法， 中国需要的是一种新的、建设性的、起教育作用的权威，这种权威可以促进民众的 力量。有些更敏感的人，由于相信海外那种一场世界性的无政府主义革命在西方即 将来临的说法，则会匆匆地作出那样的结论。热心提倡“国粹”的刘师培能够在老 子的书中为他的信念找出根据，即中国的无政府主义革命可以恢复道家“无为”社 会的原始状态；这表明了当时学说万花筒似地混杂在一起。而另一些人则在克鲁泡 特金对达尔文学说的看法仁爱“互助”中寻找宇宙论的根据。人们从中可以找到一 种更近似于中国传统——与极端的政治激进主义学说有关系的中国传统——的宇宙 论。

在这方面，应当补充，1911年以前和以后我们都看到某些性情特殊的人，他们 对同一个鼓手并不像多数新文人那样作出反应。不管由于什么原因，他们对社会- 政治的当务之急都采取高度抵制的态度。

章炳麟是个复杂的人物，他一方面深深地、热情地卷入社会- 政治冲突和文化 民族主义的复兴中，在有关“存在”的另一个方面，他又深受再次流行的大乘佛教 （尤其是唯识宗）和庄子思想的影响。就后一方面说，他以一种玄妙的观点找到了 他最终的慰藉，这种观点否认整个现象世界的内在价值。他随意理解达尔文主义， 把它当作无常世界的例证，他干脆否认达尔文主义会提供任何最终拯救的希望。实 际上他否认进步。

另外一个有趣的例子是王国维这个复杂人物，他的个人气质和生活经历导致他 并不自称关心国家“富强”和任何政治救亡学说，认为那只是表面的。接触到叔本 华的思想以后，他发现他的根本感受——除了特殊情况下的特有痛苦之外，生活本 身就是问题——得到了西方的证实。显然是尼采和一些实证主义者使他终于确信， 叔本华的形而上学“是不可信的”，尽管它许诺解除人生的痛苦；在这之后，他在 一种富有哲理性的文学批评（如他对小说《红楼梦》的解释）中，最后在一种融合 清代和西方哲学传统的创造性的学术生涯中，找到了慰藉。

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