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破译的圣经
第九章 众神的葬礼
Ⅸ．41 误读中世纪
自从欧洲文艺复兴以来，古代、中世纪、现代这三个世代性的概念，已经成为人们
对于人类历史的进程进行阶段划分的通用语。如果以否定之否定的眼光来观看这三个世
代相承的历史阶段的时代特征，诚如当代的历史学家所说的那样：“一个世纪以前，几
乎人人都在为中世纪忧伤扼腕。公元500年至1500年，被看成是人类进步征途中一个漫
长而毫无目标的迂回时代——穷困、迷信、黯淡的一千年，将罗马帝国黄金时代和意大
利文艺复兴新黄金时代分隔开来。”于是，中世纪无异于“黑暗时代”的代名词。可是，
如果以相因而持续的眼光来观看这三个世代相承的历史阶段的时期更替，“史学家现在
认识到中世纪欧洲具有巨大的创造力”，因为“经年累月的研究已经表明，中世纪社会
仍在持续发生变化”，这就是“约在公元1500年左右，中世纪时代结束时，欧洲的技术
与政治的和经济的结构，已在世界上所有其他文明当中占有决定性的优势”。然而，当
这一优势以殖民扩张的方式来体现时，往往被视为邪恶而与中世纪联系起来。
这样，中世纪的黑暗表象，也就完全地遮盖了中世纪的文化成就，促使欧洲以外的
人们满怀着对于邪恶的愤恨而认同于欧洲之内的人们关于中世纪的说法，并且将中世纪
这一概念普遍化，用来作为对于人类文化与民族文化在历史发展中的特定时期进行的时
代命名，从而使中世纪成为具有批判性的文化概念：“今天，在一般人的头脑里，‘中
世纪’这一名词臭不可闻，它已经成为反动或者停滞的同义语。因此，如果一个现代改
革家想要指责他的保守的对手的思想，他只要把他对手的思想贴上‘中世纪’的标记就
够了。”
然而，不可否认的是，尽管中世纪并非是一个漆黑一团的历史世代，但由于欧洲中
世纪文化发展的主要时代特征的独特性，使其有别于古代与现代，这就是基督教以其国
教化及国家化，不仅使基督教神学垄断了思想而成为官方哲学，而且使基督教教会插手
了政治而具有统治权力，在基督教从思想到政治的直接影响下，在保障与促进了欧洲文
化发展的同时，又妨害与阻碍了欧洲文化的发展，因而这一影响的正面性与负面性之间
的对比十分强烈，较之文化发展的评估需要整体性的综合考察，做为个人的观察者往往
具有偏于一隅的局限性，因而更容易注意到这一影响的负面性。
同时，随着欧洲中世纪文化发展时期开始逐渐转向现代文化发展的时期，这一影响
的负面性也就越来越凸出，与此同时，这一影响的正面性却越来越消退，因而早在公元
1381年英国农民暴动的时候，有人就明确地提出：“亚当躬耕，夏娃纺织之时，孰为士
绅？”要求建立“没有阶级的社会”。这显然是根据《圣经》之中有关消除贫富，人人
平等，并建立人间天国的述说而引申出来的，因而不仅反映出《圣经》的教义影响已经
深入人心，上帝之光已普照大地，而且还表明基督教正统神学的思想控制，与基督教国
家教会的政治权威，已经受到了挑战，预示着基督教在随后将要出现的从思想到政治的
专制地位的全面衰落，及向着宗教本位的必然复归。
可以说，造成黑暗的中世纪印象主要有两个原因：一个是罗马帝国在分裂的过程中
遭到日耳曼人的入侵，东罗马帝国长期采取防卫自保的政策，限制了文化创造的活力，
使文化发展处于停滞状态；而西罗马帝国无力抵挡外来入侵而亡国，新的统治者日耳曼
人还处于氏族阶段，在文化上远远落后于罗马人，于是出现了文化发展的空缺，从而与
罗马帝国的黄金时代形成强烈的反差。一个是基督教分裂之后出现长期纷争，东罗马帝
国的统治者以政治手段来操纵与压制不同教派，使东正教沦为御用工具，失去了基督教
的宗教独立；西罗马帝国灭亡以后的新统治者与天主教达成妥协，教皇国的建立加快了
其世俗化的进程，远离了基督教的宗教本位，从而与意大利文艺复兴的新黄金时代形成
强烈的反差。
这样，如果从异族入侵的角度来看中世纪的时间区划，它的起始时间则是西罗马帝
国灭亡的公元476年，而它的终止时间就是奥斯曼人征服君士坦丁堡，东罗马帝国灭亡
的1453年，在这一时期内，形成了以东正教为标志的拜占庭文化，与以天主教为核心的
西欧文化；同时，如果从宗教纷争的角度来看中世纪的时间区划，它的起始时间就是东
西两派教会分裂的公元482年，而它的终止时间则是东西两派教会正式公布“联合通谕”
的1452年，在这一时期内，出现了以君士坦丁堡普世牧首为首领的东正教，与以罗马教
皇为首领的天主教。
公元324年，罗马皇帝君士坦丁统一罗马帝国以后，将古希腊殖民地城市拜占庭改
名为君士坦丁堡，并做为罗马帝国的东都，后来成为东罗马帝国的首都，人称新罗马，
随着西罗马帝国的灭亡，东罗马帝国又被称为拜占庭帝国。拜占庭帝国的疆土大部分在
欧洲东部以外的亚洲与非洲，特别是由于有人力、物力、资源充沛的小亚细亚地区为后
方，再加上君士坦丁堡三面环水的易守难攻地形，在几乎长达1000年的时期内它击退了
一次又一次的外来人侵，这正是造成其文化发展长期处于停滞状态的一个主要原因。
在这一时期内，被称为“垄断的天堂，特权的天堂，家长式统治的天堂”的拜占庭
帝国，将罗马专制政体、希腊文化传统、基督教教会融为一体，形成了全新的拜占庭文
化，而以国教面目出现的东正教则成为拜占庭文化的时代标志，一方面是东正教教徒视
皇帝为教会的保护者，为帝国而战也是为上帝而战，稳固了帝国的政治根基；一方面是
皇帝对于教会的严格控制，在给与教会一定政治特权的同时，又极力对教会事务进行政
治干预，这直接影响着东正教的正常发展，从而使其文化发展难以获得新的思想动力，
成为东罗马帝国文化发展停滞的又一个主要原因。
早在西罗马帝国亡国之前的公元452年，当有着“上帝之鞭”之称的匈奴首领阿提
拉，率领大军直驱罗马城而来的时候，帝国皇帝一心要放弃罗马城，而罗马主教利奥一
世教皇则怀着能够说服匈奴人离开罗马城的愿望，出城与匈奴人进行协商，结果匈奴人
不战而退，这一有如奇迹一般的事变，不仅大大提高了罗马教会的宗教影响，而且开创
了罗马教会直接介入政治活动的先河，从而为教皇制的肇起与天主教的国家化奠定了始
基。
在公元455年，日尔曼人的一支汪达尔人又洗劫了罗马城，致使全城一片废墟。然
而，此时的帝国皇帝企图以日尔曼人的雇佣军来保护自己，结果反而被日尔曼人在公元
476年废黜，将帝国服饰标志送往君士坦丁堡，从此，西罗马帝国灭亡，而日尔曼人则
登上了统治者的舞台。频繁的战火将昔日罗马帝国残存的辉煌早已扫荡一空并焚毁殆尽，
继而日尔曼人更是以其“蛮族”的生活方式败坏着罗马人的雅致：“祝愿鼻子不能嗅出
蛮族的气味”；而“神裁法”的野蛮更是破坏了罗马法的精致：用手从开水锅里面取出
东西烫伤后是否感染来判定有罪还是无罪，结果终于造成文化发展的一段空缺。
这一空缺的出现为中世纪抹上了第一层黑暗，但是日尔曼人的蛮族文化也不是一无
可取的，这就是习惯法居于王权之上，避免了国王的专制，而习惯法的修改则必须经过
长老会议的认同，这就直接影响到王权统治不能尽快形成，并且促发了天主教教会的世
俗化进程。与此同时，日尔曼人的习惯法还播下了立宪思想的种子，导致王权统治权威
的相对有限，以致于有人评论说：“欧洲的民主起源于日尔曼人。”值得注意的是，这
一文化发展空缺的填补，主要是在天主教教会的引导之下来进行的，整个填补过程至少
一直延续到公元11世纪初，而这将近600年的时期便被称为中世纪前期。
正是通过天主教教会的传教活动，不仅促使日尔曼人放弃了原有的多神教而改信天
主教，而且也促成了蛮族统治者对于天主教的宗教需要。于是，在公元496年，据说是
因祈求上帝保佑而在战争中反败为胜的法兰克王国国王克洛维改信天主教，并且在两年
以后率领3000名将士接受了洗礼。以此为开端，日尔曼人的诸多国王纷纷皈依天主教，
并且以天主教来作为日尔曼人各王国的精神支住，再次在欧洲的大地上确认了天主教的
国教地位，这就有利于日尔曼人通过天主教来逐渐认同罗马人的生产方式、政治体制、
精神生活，尽力缩短蛮族文化与罗马文化之间的距离。由此可见，天主教教会在传教的
同时，也在客观上促进了文化发展的复苏，为进入中世纪后期的文化发展奠定了从物质
到精神的初步基础。
中世纪前后期的时间分界线是公元1054年，就在这一年出现了所谓的东西教会大分
裂。这次大分裂之所以异乎寻常，在于其产生的原因，并非仅仅是罗马教会与君士坦丁
堡教会之间争夺《圣经》阐释权和基督教教会领导权的问题，而是拜占庭帝国与日尔曼
诸王国之间关于文化实力的一次政治较量。显然，双方的这一较量难分胜负，只好各行
其是，从而反映出拜占庭帝国文化实力的下降，与日尔曼诸王国文化实力的上升。这样，
以东正教为标记的拜占庭文化不断衰落，已经失去了作为中世纪欧洲文化发展代表的可
能性，而以天主教为核心的西欧文化却不断上升，并最终成为中世纪欧洲文化发展的代
表。
如果说人们关于中世纪前期的黑暗印象与基督教，特别是与天主教毫不相关的话，
那么，对于中世纪后期的黑暗印象，则与基督教，主要是与天主教直接相关。这一点，
是与教皇国的崛起分不开的。罗马教皇与法兰克王国国王建立了紧密的政治关系，公元
756年，法兰克王国的篡位者丕平得到了罗马教皇的承认与支持，于是将罗马城周围的
大片国土献给罗马教皇，由此而形成了教皇国，这是在欧洲出现的第一个基督教国家化
的神权国家。在东西教会大分裂之后，教皇国的势力越来越强，从政治到宗教的影响也
越来越大，达到了天主教教会权威的顶峰，进入了它的鼎盛期。这一鼎盛期从11世纪下
半叶开始，一直持续到13世纪末，接近两个半世纪。
正是在教皇国的鼎盛期之中，先后出现了十字军东征与异端裁判所，来分别显示宗
教狂热之下的武力炫耀与宗教迫害，武力东征与宗教裁判不仅造成了大量的生命损失，
而且动摇了教皇国的统治，直接影响到教皇地位的合法性，造成了教皇依附于国王的现
象：公元1245年，由于权力之争，来自德国的神圣罗马帝国皇帝的大军包围了罗马城，
教皇莫诺森四世怆惶中逃到法国里昂，在法兰西王国国王的支持下宣布开除神圣罗马帝
国皇帝的教籍；随后在1309年至1377年之间，一共有7任教皇在法国的阿维尼翁设立教
廷，受到法兰西王国国王的控制，以至被称为新“巴比伦囚虏”；最后在1378年至1417
年之间，由西欧各国的国王分别拥立了三个教皇。
弄巧成拙的教皇三足鼎立，导致的后果就是：一方面天主教教会内部权力分散，教
皇的权力相对削弱；一方面天主教教会政治权威失落，国王的威望上升。这不仅促成了
宗教改革运动的最终出现，而且推动了西欧文化发展的文艺复兴。
在公元1431年至1449年之间，召开了第十七次基督教普世主教会议，首先是天主教
在瑞士的巴塞尔举行会议，一是提出与胡斯运动中的温和派达成妥协，同意他们在宗教
仪式上的某些改革主张，一是重申基督教普世主教会议的权力直接来自上帝而高于教皇，
要求限制教皇的某些权力；随后，于公元1438年在斐拉拉召开了东正教与天主教重新谋
求统一的会议，由于面临奥斯曼人入侵的威胁，东正教派出了包括拜占庭皇帝与君士坦
丁堡普世牧首在内的700名代表出席会议，并于第二年在弗罗伦萨签署了“联合通谕”，
承认罗马教皇为“基督在世代表”，具有全权地位，企图以此获得西欧大主教各国的大
力支持，然后继续就“炼狱”、“和子句’等教义问题进行讨论。
然而，被拜占庭皇帝视为救命符的联合通谕遭到了东正教教会的普遍抵制，一直到
1452年才得以正式公布，可惜为时已晚。1453年君士坦丁堡陷落，拜占庭帝国在历史的
视野中消失，而重新统一基督教也成为永远的梦想，与此同时，也宣告了欧洲中世纪的
终结。由此可见，教皇国的鼎盛与发生宗教狂热实际上是天主教国家化达到极点的不同
体现而已，也可以视为天主教教会世俗化的一个典范，同时也成为天主教盛极而衰的历
史里程碑。从此以后，教皇权力的削弱与宗教盲信的消退，将直接对欧洲的文化发展产
生积极的作用。
当然，十字军东征不是一个偶然的历史事件，而是有着某种客观必然性的历史过程。
随着基督教的广泛传播，上帝之道深入人心，特别是文化发展空缺之中的艰难生存环境，
使教徒们感受到人间地狱的滋味，力图以自己的苦行来为自己深重的罪孽进行赎罪，不
仅出现了众多的修道院，而且出现了更多的不愿脱离人间生活的教徒，故而他们采用朝
圣这一最普遍的苦行方式来实现自己的赎罪愿望，由此让上帝之光普照众生。所以，到
《启示录》所说的“从天而降的圣城耶路撒冷”去，亲临沐浴神的荣耀光照，亲自在
“城的光里行走”，已经成为每一个信徒的最大愿望。
这样的朝圣活动的规模越来越大，于是，在公元1065年，就出现了一幅由一位主教
带领一支由7000个日尔曼信徒组成的朝圣队伍，浩浩荡荡地向耶路撒冷行进的浩大场面。
当他们来到耶路撒冷这基督耶稣受难的地方，沿着当年基督耶稣身背十字架走过的道路，
亲眼目睹基督耶稣被钉死的那座头骨形状的小山丘——髑髅地时，心中就感到应该像基
督耶稣承受十字架的重负与苦难来为世人赎罪那样，在生活的重压之下来自我赎罪，因
而十字架已经不是痛苦耻辱的象征，而是天国福音的象征，成为每一个信徒坚守信仰的
标记。来到圣地耶路撒冷，就是通过苦难的考验来虔诚地信仰，在灵魂的净化之中来走
向新天新地。
可是，此时的耶路撒冷，并不仅仅是基督教的圣地，除了是犹太教的圣地之外，它
还是伊斯兰教的圣地。公元637年，阿拉伯人占领了耶路撒冷以后，就修建了清真寺与
岩石殿，从此，圣地耶路撒冷在大多数岁月里都在信仰伊斯兰教的阿拉伯人的控制之下，
好在基督教的朝圣者只是对圣地耶路撒冷充满了崇敬向往之情，并没有夺取它的打算，
因而也不会受到多大的限制。不过，在公元1077年，当塞尔柱突厥人占领耶路撒冷以后，
基督教的朝圣者开始受到限制，并且，占领者还向他们征收高额的费用，因为此时的塞
尔柱突厥人正在猛攻拜占庭帝国，他们需要源源不断的军费开支。最后，在公元1085年，
日耳曼信徒前往圣地耶路撒冷的道路已被完全切断。
1092年，已经横扫了拜占庭帝国后方小亚细亚地区的塞尔柱突厥人，又占领了离君
士坦丁堡只有10来公里的尼西亚。据史家记载，据说在君士坦丁堡的皇宫里从窗户望出
去，所能看到的地方，就已经有很多都不再属于拜占庭帝国了。在苦苦坚持了3年以后，
由于大苏丹的去世，塞尔柱突厥帝国开始瓦解，拜占庭皇帝终于等来了收复失地的那一
天。然而，经过多年的战争，拜占庭帝国早已衰弱不堪，没有能力承担起这一重任。于
是，在公元1095年，拜占庭皇帝阿列克修一世向罗马教皇乌尔班二世求助，希望对方帮
助其征募雇佣军，以便进行反攻。
来自拜占庭帝国皇帝的求助，得到了罗马教皇的积极反应，原因很简单，乌尔班二
世想借这一次机会来实现他多年的梦想——一个重新统一基督教的梦想，不仅要使罗马
教皇成为东西教会的共同首领，而且更要使天主教教徒完全服从罗马教皇的权威！总之，
向异教徒宣战，以避免圣地耶路撒冷遭受亵渎，为上帝而战！这无疑是一个能够促使日
尔曼诸王国立即停止彼此纷争，一致向外使用武力的神圣口号。
Ⅸ．42 高举“上帝”的屠刀
号召基督教教徒组成保卫信仰的十字军，对“异教徒”进行军事讨伐，来完成为上
帝而战的圣战，并非是罗马教皇乌尔班二世的首创。早在公元1063年，法国贵族就组织
了一支骑士队伍，代表基督教教徒向占领了西班牙的阿拉伯人进行圣战，并发誓要将这
些阿拉伯人赶走。不过，在阿拉伯人的大军面前，一队人数不多的骑士无济于事，结果
只好败下阵来。随后在公元1073年，又有法国的贵族率领人马，前往西班牙与阿拉伯人
作战，但仍然不是阿拉伯大军的对手。这就意味着十字军的圣战必须具有相当的规模，
才能够在势均力敌的对阵之中保持不败之地。
十多年过去了，在1085年，卡尔提斯王阿尔封斯六世率领来自西班牙、法国、德国
的庞大骑士军团，取得了圣战的第一次胜利，攻克了阿拉伯人占领的托里多城，引起了
诸多王公贵族的群起效法。所以，在一年以后，阿拉伯人击败阿尔封斯六世的时候，法
国贵族立即率领军队进入西班牙，只不过，他们仅仅是在西班牙大肆抢掠一番，并没有
能真正与阿拉伯人交上手。值得注意的是，所有这些在西班牙进行的针对阿拉伯人的圣
战，实际上都得到了罗马教皇们的支持，因为教皇允诺每一个去西班牙进行“圣战”的
天主教徒，“可以赦免一切罪恶”。
事实上，在西班牙出现这样的圣战，不过是罗马教皇长期以来企图通过圣战的方式
来重新统一基督教，使罗马教皇成为真正意义上的教皇的一次预演：公元1073年，罗马
教皇格列高利七世就致信拜占庭帝国皇帝，认为“恢复由上帝制定的昔日罗马教会与君
士坦丁堡教会之间的一致”它经迫在眉睫，并要求将罗马教会置于基督教教会之首，结
果遭到拒绝。于是，紧接着在1074年，格列高利七世就给所有“圣彼得信徒”下谕，要
求日尔曼诸王国的王公贵族与臣民，“起来英勇作战，取得胜过你们一切期望的天国光
荣，你们有了费力无多而能获得永恒幸福的良机。”当即便引发了一派圣战的热潮。只
是由于种种意外与条件的限制，这一意料之中的圣战才没有立即发动。
二十年以后的1095年，发动圣战的时机似乎终于成熟了，除了拜占庭帝国皇帝主动
求助于罗马教皇之外，还在于从1087年到1095年之间，在西欧各国已经连续发生了7年
的饥荒，大批贫苦农民负债累累，只能把希望寄托在上帝的神恩之上。当他们听说参加
十字军进行圣战，不仅可以在死后不受炼狱的煎熬而直接飞升天堂，而且还可以兔付债
务利息，并且出征一年以后还可以免交赋税时，自然而然地感觉到自己已经在走投无路
的绝望状态之中找到了一条前景光明的道路。于是，贫苦农民们最先集结起来，坚决要
求参加圣战。第二年春天，一支以贫苦农民为主的先头部队出发了，可是由于缺乏必要
的训练与装备，也没有组织好粮草物资的供给，他们刚一到小亚细亚地区，就被塞尔柱
突厥人消灭殆尽。
这一生命与鲜血凝成的失败，使罗马教皇乌尔班二世不敢再掉以轻心，决心以骑士
为骨干来组成精锐的主力部队。这些骑士或者是破了产的贵族，或者是没有长子继承权
的贵族子弟，他们在一无所有之中渴望摆脱困境，除了有受宗教信仰驱动的一面之外，
他们还表现出强烈的好战欲望与急于获得财富的贪心，关于这一点，早在西班牙对阿拉
伯人进行“圣战”的时候就已经得到了充分的表演。公元1096年8月，由法兰西与意大
利两国的王公贵族组建的以骑士为核心的十字军开始陆续出发，在君士坦丁堡汇合，这
支圣战大军的人数在25000人到3 人之间，在当时堪称声势浩大，所向无敌。
可是，十字军东征的目的是要夺回圣地耶路撒冷，而拜占庭帝国的目的却在于收复
小亚细亚，道不同而不相与谋，因而十字军在离开君士坦丁堡以后，在罗马教皇代表的
坚持下，立即向耶路撒冷方向进发，经过连续奋战，终于在公元1099年夏天攻占了耶路
撒冷城，随后便开始了抢劫与屠杀，以此来欢庆收复圣地。一位在场者这样写道：
你如当时置身现场，就会亲眼看到我们的脚踝都被死者的血污染红，但是我还要指
明的是什么呢？那就是没有一人幸存，即使妇孺也不能幸免。而后，一应僧俗人等去往
圣墓与圣庙大唱九度音程颂歌，谦敬地做着祈祷，对他们向往已久的圣地进行朝拜与捐
献。
应该承认，第一次十字军东征在短短三年内所取得的战果的确是辉煌的，整个欧洲
一片欢腾，一些参加圣战的骑士回到家乡，受到英雄凯旋般的欢迎，并带回来大量抢掠
来的财富；而更多的参加了圣战的骑士则留在了当地，得到了分封赠与的土地，在耶路
撒冷地区这块被征服的土地上，建立了4个十字军国家。这样，正如一个随军前往耶路
撒冷的修道士所说：“在欧洲只拥有一个村庄的骑士，现在成了一座城市的领主；原来
只有几个同伴的，现在成了大富翁。在这里应有尽有，谁也不愿回欧洲了。”
看起来，罗马教皇的允诺已经成为现实：“因为你们居住的土地被大海和崇山峻岭
所围困，不够满足你们众多的居民；而且物产并不丰富，物产填不饱农民的肚子。走上
通向圣墓的征途，把圣地从邪恶的种族手里夺回来，归你们占有。正如《圣经》所说的，
那块‘丰饶之国’是上帝赐给以色列的子孙的。耶路撒冷是世界的中心，它的物产丰富
无比就像另一座天堂”。然而，这里只是胜利者的天堂，每一个骑士在得到土地的同时，
还得到了当地的伊斯兰教教徒以及东正教教徒来作为奴隶。
这一现实显然是有违罗马教皇在当初的信誓旦旦的。就在公元1095年11月，罗马教
皇乌尔班二世在法国克莱蒙召开会议，到场的除了700名左右的大小主教及修道院院长
以外，还有在会场边与田野上的成千上万的骑士与农民。乌尔班二世公开号召：“积极
加入出征行列，以清赎自身的罪愆，永葆天国不朽的荣誉！一切有封爵等级的人，乃至
所有的骑士、士兵、富人与穷人，都必须迅速地给予东方基督徒以援救！”然而，这一
援救造成了屠杀，并且带来了奴役，东方的基督教教徒并没有被同样是基督教教徒的西
方十字军圣战者视为同样的信徒与教友。
事实上，造成上述情形的原因很简单：几乎所有那些圣战者都不是善良之辈！乌尔
班二世其实早就明确指出过：“让那些十分凶狠地因私事同别人争斗的人，现在为了上
帝去同异教徒斗争吧！让那些过去做过强盗的人，现在去为基督而战吧！让那些过去与
自己的亲朋和兄弟争斗不休的人，现在去同那些亵渎圣地的蛮族战斗吧！让那些为了微
薄的工资而拼命劳动的人，在东方的征途中去取得报酬吧！”看起来是要让这些形形色
色的并不怎么虔诚的人加入十字军，在圣战之中去赎罪，而实际上却是给与了这些人大
发战争横财的好机会，使他们的罪恶之心不断膨胀。
因此，每一次的十字军东征，无论成败与否，结果在事实上都成为一次争权夺利的
彼此较量，有时候发生在圣战者之间，有时候则发生在圣战者与教皇之间，不仅完全改
变了十字军东征去收复圣地，并援救基督教教徒的目的，而且最终使得十字军的圣战徒
劳无功，走向了失败的末路。在将近两百年间，大大小小至少8次以上的十字军东征，
已经是难以为继了。于是，在1291年，随着十字军在耶路撒冷地区的最后一个据点阿克
城被攻占，十字军东征也就最后收场了。也许可以说，十字军东征在客观上促进了欧洲、
亚洲、非洲的不同文化之间的交流，产生了某些有利于西欧文化发展的影响，但是，人
们付出的代价似乎太大，不仅整个基督教世界在欧洲有所缩小，而且还造成西欧各国巨
大的生命财产损失。
如果不是仅仅着眼于十字军如何进行“圣战”，而是更多地考察一下十字军对于宗
教信仰的背离与坚守已经导致的灾难性后果与悲剧性结局，或许可以使人们在对所谓中
世纪的黑暗进行思考的时候能够更加深入一些。
随着第二次与第三次由国王们率领的十字军东征相继失败，到了公元1201年，罗马
教皇英诺森三世决定仍然像第一次十字军东征那样，继续由各国的王公贵族组成骑士军
团，再派出教皇代表随军督战，以期再现当年圣战的辉煌。在英诺森三世“收复圣战”
的鼓动下，为了迅速完成这一神圣的使命，十字军决定利用威尼斯的船只由海路直达耶
路撒冷，以避开在陆路上与异教徒争锋。可是，当时的威尼斯首领既是教徒，更是商人，
索取的船租远远超过十字军的支付能力，虽然后来他又表示十字军可以馨其所有先付出
船租的一部分，不过，在出发前却必须为威尼斯攻取不久前落入匈牙利国王之手的一个
商业口岸，这样方能成交。
罗马教皇英诺森三世对于十字军进行的这一笔政治交易非常不满，认为这不仅转移
了圣战的大方向，而且还要去攻击本来就是天主教教徒，并且效忠教皇的匈牙利国王，
于是在十字军攻占了这一商业口岸之后，就下令对十字军进行绝罚，开除了它的教籍，
同时也不再过问这次圣战了。1202年，拜占庭帝国因皇位的继承权问题而发生内乱，皇
位的两个争夺者之一逃亡西方，要求援助，并承诺帮助收复圣地，以及在罗马教皇的统
领之下重新统一东西方教会，因而罗马教皇英诺森三世决定恢复十字军的教籍，以援助
这个皇位争夺者，从而使正处于进退两难的十字军脱离了困境，立即向君士坦丁堡进发。
当十字军兵临城下的时候，已经即位的拜占庭帝国皇帝在大为震惊之中，只好仓皇
出逃，而臣民们也失去抵抗的意愿，随即打开城门出迎，十字军所支持的那位皇位争夺
者登上了皇帝的宝座。然而，不久之后，这位拜占庭皇帝被反对天主教的人谋杀，而十
字军与当地人的冲突也越来越严重，于是在英诺森三世的命令下，十字军撤出了君士坦
丁堡。此时的十字军在消耗了大量军力之后，得到的回报却很少，因而决定攻占君士坦
丁堡，像当年攻占耶路撒冷那样，瓜分拜占庭帝国。随后就包围了君士坦丁堡，而罗马
教皇英诺森三世看到十字军违抗自己的命令，没有去收复圣地，结果便又开除了十字军
的教籍。
公元1204年，十字军攻占了君士坦丁堡，进行了一周的大肆抢劫，“把圣索菲姬大
教堂镶满宝石的圣坛砸成碎块彼此瓜分，把马匹牵进教堂，搬运抢夺到手的金银，还让
一个妓女坐在牧首座上唱淫荡的歌曲。”除了将所有能够拿走的金银财宝都抢光之外，
十字军还放火烧毁了君士坦丁堡藏书十分丰富的图书馆，以消灭异端邪说，同时建立了
一个以十字军首领佛兰德斯伯爵鲍尔温九世为皇帝的拉丁帝国，由天主教的大主教对东
正教教会进行控制，在表面上实现了基督教教会的统一。此时，罗马教皇英诺森三世不
仅又一次恢复了十字军的教籍，而且还宣称君士坦丁堡的陷落是“上帝的奇迹”，是上
帝对东正教教会不服从罗马教皇的惩罚。
1206年，东政教教会君士坦丁堡普世牧首被迫离开君士坦丁堡，去到10公里以外的
尼西亚建立自己的教区。与此同时，拜占庭帝国皇室成员在小亚细亚重新建国，直到半
个世纪以后的1261年，拉丁帝国崩溃以后，才回到君士坦丁堡；然而，却再也难以恢复
早先拜占庭帝国的元气，这也是拜占庭帝国最终灭亡于奥斯曼人之手的一个深层原因。
所以说，造成中世纪基督教世界不断缩小的灾难性后果，其原因更多地是来自基督教教
会内部之间的自相残杀，而这一现象的出现，又与罗马教皇推行神权政治是分不开的，
否则，就不会出现反复使用类似“绝罚”这样的手段来对十字军进行政治操纵，以达到
其统治整个世界的目的。
显然，要达到这样的目的，仅仅采用宗教惩罚的手段是远远不够的，还必须得借助
宗教盲信的狂热来确立罗马教皇的专制权威，因而在十字军的行列里面，不仅出现了骑
士组成的庞大军团，与国王率领的精锐军队，更为令人吃惊的是，尚未成人的儿童，也
形成了浩浩荡荡的十字军队列，走向收复圣地耶路撒冷的和平之旅：成千上万的10岁左
右的儿童，坚信只要通过宣扬《圣经》上所说的，由上帝之道所显示出来的爱，就可以
完全不使用武力而战胜异教徒，和平而光荣地使圣地耶路撒冷重新回到基督教信徒的手
中。
儿童十字军的出现，不仅表明人们对于成人十字军的普遍失望，而且也显示出了宗
教盲信的狂热程度，人们居然会让那些纯洁幼稚而充满激情的儿童去完成连成人也无力
胜任的宗教使命。当然，它也直接导致了儿童十字军那悲剧性的结局。公元1212年，一
个法国的10岁牧童斯特凡宣称自己在梦中见到了乔装成朝圣者的基督耶稣向他显灵，并
且让他转交一封给法国国王的信，要求收复圣地耶路撒冷。于是，斯特凡前去向国王传
达这一据说是基督耶稣的要求，并在途中吸引了许许多多的像自己一样大小的孩子。
最后，一共有大约3 名男女儿童在斯特凡的带领下，来到了马赛港口，准备横
渡大海前往耶路撒冷，因为孩子们相信，就像当初摩西带领以色列人出埃及的时候红海
会给出一条路来一样，这一次他们面前的地中海也会立即干涸，为他们铺设出一条通往
圣地耶路撒冷的大路来。可是，这样的海中之路并没有出现，失望之余的孩子们一些人
回家了，另一些人被狡滑的奴隶贩子骗上了海船，说是保证将他们送到耶路撒冷，实际
上却是运往北非的奴隶市场。结果，在半路上遇到了海上风暴，许多孩子葬身海底，而
侥幸活下来的孩子则被卖到埃及为奴。
就在法国的儿童十字军来到马赛向耶路撒冷进军的同时，在德国科隆有一个名叫尼
古拉斯的10岁小男孩，在莱茵兰组织儿童十字军，成员共有2 多名，他们越过阿尔
卑斯山向地中海海岸进发。可是，那些孩子在进入意大利境内以后失散了，尼古拉斯也
下落不明，有一些孩子抵达了热那亚，企图航海去耶路撒冷，结果被骗卖到东方做了奴
隶；有一些孩子来到了罗马，见到了教皇，英诺森三世看到这些可爱而又不幸的孩子们，
不由得触动了怜悯之心，终于解除了孩子的十字军誓约，劝说孩子们尽快回家。
也许正是儿童十字军的悲剧性结局，促使英诺森三世在拉特兰召开了第十二次基督
教普世主教会议，与会者多达1200人以上，会议要求各国国王之间立即休战4年，以便
再次组成十字军进行圣战，于是就有了1217年的第五次十字军东征。然而，这次会议的
真正意义却在于：强调了教皇从宗教到政治的专制地位，“教皇权力至高无上”；同时
颁布《教皇敕令》，规定“凡参加镇压异端的公教徒享受同赴圣地的十字军骑士相等的
特权和赦罪规定”，从而正式确立了教皇和教会对于世俗君主与异端分子进行制裁的最
大权力，使教皇国的权势达到了颠峰，在显示出教皇专制权威无限膨胀的同时，又揭示
出所谓中世纪的黑暗这一现象的神权政治根源。
事实上，在教皇国长达将近两个半世纪的鼎盛期之中，神权政治扩张的影响的确是
无所不在的，而教皇英诺森三世使这一影响合法化，不仅与他本人的政治活动有关，而
且直接促成了十字军由外战转向内战的严重后果，对异端教派的基督教信徒举起了带血
的屠刀，进而形成对于神学思想异端进行迫害的热潮。所谓“异端”，在希腊语中的本
意不过是“选择”的意思，只是用来描述思想派别的词语，并无贬义，后来，根据《圣
经·新约》，异端演变为与正统相对的宗教思想，意指对于《圣经》的错误阐释。在基
督教发展初期，异端被教会用来专指教义错误，以便于同故意分裂教会的所谓裂教、同
背叛基督教信仰的所谓叛教，以及有意宣扬其他宗教的所谓异教这些概念相区别。
然而，在教皇权力的膨胀之中，异端的概念也随之扩张，不仅包括了裂教、叛教、
异教这些内涵，而且还从宗教向政治渗透：在坚持君权神授的政治信条之下，英诺森三
世对西欧各国国王施行加冕礼并拥有废黜权，甚至动用十字军进行讨伐，以达到控制各
国内政的目的。公元1215年，英吉利国王被迫在限制王权、保障臣民权利的《自由大宪
章》上签字，当英诺森三世了解到这一情况以后，便立即以教皇的名义宣布《自由大宪
章》无效，否则从国王到臣民将一律受到开除教籍的惩罚，这是因为：“主交给彼得治
理的不仅是整个教会，而且是整个世界！”
Ⅸ．43 在信仰的天平上
即使是在教皇国的鼎盛时期，即使是如此具有魄力的教皇英诺森三世，也不可能做
到既治理整个教会，又治理整个世界。这是因为其所面对的宗教是如此之多，世界是如
此之大，实际上，就其有可能治理的基督教教会与西欧各国而言，除了东正教与天主教
无法真正统一以外，西欧的国王们也不是个个都接受这一治理的。所以，这个关于治理
的权力梦，甚至在收复圣地耶路撒冷上也不能实现，只好实现在对于天主教异端进行惩
罚上了，这就是为什么十字军的长矛要对准异端分子的最大缘故。
1208年，英诺森三世决定对居住在意大利北部与法国南部富裕地区，以法国阿尔比
城为中心的阿尔比派进行治理，因为阿尔比派只承认上帝，而把基督耶稣当做最高受造
之物，圣灵做为受造之物是众灵之首，拒绝一切教阶与圣事，自认是“纯洁的”教会。
于是，英诺森三世到法国北部煽动当地贫穷的贵族与骑士组成十字军，宣布凡是参加讨
伐异端的十字军成员一律不受国家法律的约束，并且教会赦免他们的一切罪行，还免付
债务的所有利息，实际上即鼓励十字军对阿尔比教派大开杀戒，大肆抢劫，以此来对异
端进行惩罚。
当十字军开进阿尔比教派地区的时候，由于该派信徒众多，难以迅速地将天主教教
徒从当地居民之中一一加以分辨，使惩罚异端的行动一时间不便展开。这时候，随军的
教皇代表下令：“只管把他们通通杀光，让上帝去分辨谁是他的人民！”血腥的大屠杀
开始了，于是发生了骇人听闻的屠城事件：
比埃塞给攻陷，我们的人对城中的居民不管其身份、年龄、性别，一律不饶，死于
刀下的约有2 人。大量的敌人被杀死，整个城市被烧毁，这是上帝惩罚的最好说明。
然而，对于阿尔比教派进行如此灭绝性的镇压，反而激起了对方的顽强斗志，十字
军的讨伐行动屡屡受阻，双方僵持不下，使这一次的十字军圣战一直延续到20年以后。
在1229年，由于法兰西国王派出大量的精锐军队加入十字军的行列，才使得这一场圣战
宣告结束。可以说，圣战的终于完结使罗马教皇意识到动用十字军来讨伐异端付出的代
价实在太大，一方面是对基督教教徒使用武力进行镇压所造成的巨大生命损失将有害于
天主教的声誉；一方面是必须将所有可能出现的异端思想与个人迅速地加以制裁，以免
形成异端教派以后难于消除，从而直接促成了以所谓宗教法庭的形式来对异端行为进行
惩罚。于是，以制造宗教恐怖而闻名的异端裁判所也就应运而生。
随后，正是在这阿尔比教派惨遭镇压的1229年，罗马教皇举行了土鲁斯会议，专门
就十字军讨伐阿尔比教派的圣战进行经验总结：首先是鉴于阿尔比教派很善于运用对于
《圣经》的文本阐释，以上帝的教义与罗马教皇相抗衡，并且攻击天主教，于是决定禁
止任何平民信徒，也就是没有担任圣职的一般教徒购置《圣经》，同时，除非教皇允许，
禁止使用民族语言译本的《圣经》；其次是成立异端裁判所，代表教皇对异端进行审判，
任何人凡是知道异端分子活动以及发现违反教规行为，应该向地方主教报告，而地方主
教必须上报异端裁判所，以便及时进行审判与惩罚，防止异端的出现。
异端裁判所作为向教皇直接负责的宗教法庭，裁判官具有极大的权力，除了教皇以
外，裁判官不受任何一级教会的控制与约束，有权解释教会与国家的法规。如果被告在
公布罪名的一个月内不自行认罪，裁判官将主要根据罗马习惯法来进行秘密审讯，在对
原告姓名保密的情况下，拒不认罪的被告会遭到严刑拷打，并且在被定罪以后，处以佩
戴黄色十字架、没收个人财产、监禁甚至处死的惩罚，因而挟私忿而告密的情况屡有发
生，一时间使人人感到自危，特别是在教皇国处于鼎盛期的大半个世纪之中，西欧各国
充斥着一派宗教恐怖的气氛，从而为所谓中世纪的黑暗抹上了一笔浓重的阴影。
随着教皇国鼎盛期的过去，对于异端的惩罚主要集中在异端神学家及其宗教改革之
上。因为随着王权的逐渐崛起，罗马教皇已不得不从世俗政治事务之中退出，转而企图
对教徒的灵魂进行全面的控制，以保住天主教教会在这一方面的最大权力。因此，正如
教皇国鼎盛期具有代表性的正统神学家托马斯·阿奎那在他的《神学大全》之中所认为
的那样：“凡犯有异端罪行的，不仅应该革除教籍，还应处死，从世上清除。伪造钱币
是为了维持肉体生命，而异端活动腐蚀、毁灭灵魂，性质比伪造钱币远为严重。世俗君
主对伪造钱币犯判处应得的死刑，对异端分子就有充足的理由判处死刑。”
这样的处死异端的逻辑推导来自经院哲学所独具的论辩方法：提出一个命题以后，
再分成若干层次，于是就引经据典地进行讨论。在《神学大全》之中，托马斯·阿奎那
运用亚里斯多德哲学来进行神学讨论，使神学在中世纪成为包容一切知识的“科学的皇
后”。这一神学的意识形态性的无限扩张，适应了罗马教皇全面控制教徒灵魂的现实需
要，罗马教皇不仅在其去世半个世纪以后的1323年宣布他为圣徒，并在1327年敕令编纂
其著作来作为天主教神学的规范，更在1557年宣布其为“普世教会博士”，从而使之成
为天主教正统神学的代表。
从哲学的层面上来对《圣经》之中的基本命题“上帝的存在”进行讨论，托马斯·
阿奎那无疑达到了神学的最高水平：从宇宙存在的因果律来看，在事物运动的过程之中，
一个事物的运动总是要受到另一个事物的推动，而必定有一个不受其他事物推动的推动
者，这就是上帝；由此而推及现象世界，果因相连，必须有一个最初的动力因。这就是
上帝；再推及从可能成为必然，以自身存在的必然性而赋予其他事物以必然出现的可能
性的，这就是上帝；又推及事物是否真实存在的等级程度，必定有一个最高的真实存在，
使一切事物得以真实地存在，这就是上帝。同时，托马斯·阿奎那最后还从宇宙存在的
目的论出发，认为一切生命存在都为某一个目标而活着，而指导其达到目标的就是安排
世界秩序的最高智慧，这就是上帝。
尽管托马斯·阿奎那运用了哲学阐释的方式来论证神学的基本命题，但是，他仍然
承认神学与哲学的的差别：哲学是根据人的理性来认识“理性真理”，因而属于自然神
学；而神学则是根据上帝启示来呈现‘启示真理”，因而属于启神学，从而使理性真理
从属于的启示真理，自然神学从属于启示神学，也就是哲学从属于神学，因为来自上帝
启示的“恩典”并不否认一切为人所能认识的“自然”，恰恰相反，上帝的启示是要成
全人的理性，使人因信仰而认识上帝，特别是去认识上帝是作为世界的创造者而存在的，
既然上帝能够创造世界，也就能够毁灭世界，被造之物的世界也就不可能是永恒存在的，
人必须坚信上帝才能得到永生。
在这里，托马斯·阿奎那在《神学大全》中的哲学论证，实际上是再次论证了他在
《反异教大全》之中所进行的有关神学的讨论，而这一讨论是采用教义阐释的方式来进
行的。所以，罗素在《西方哲学史》中指出：对于这位天主教哲学家来说，“最重要的
著作是《异教徒驳议辑要》，写于公元1259至1264年。这书通过和一个尚未皈依基督的
假想读者的辩论来确立其基督教真理；有人推测这位假想的读者，是通常称为被认作精
通阿拉伯哲学的那种人。他还写过一部名叫《神学大全》的书，这书的重要性几乎与前
书相等，但它却不太叫我们感兴趣，因为它的议论不以基督真理为前提者较少。”
这就是说，《反异教大全》中的大部分内容主要涉及到与异教徒的驳议，具有较为
开阔的哲学眼光与思路，其余部分才展开了神学的教义阐释，显示出哲学与神学之间在
讨论中的某种分离，因而对于哲学史而言，无疑具有更大的意义。至于《神学大全》，
因其主要是对于神学的哲学讨论，在某种意义上是对《反异教大全》的更为神学化的哲
学式重复，因而罗素作为哲学家及哲学史家，对于《反异教大全》更感兴趣，也就不足
为怪。不过，对于天主教神学来说，《神学大全》则是正统神学的代表之作，因而它的
作者被尊为“经院哲学家的最高领袖和导师”。
在《反异教大会》之中，托马斯·阿奎那除了提出人们可以通过理性、启示等途径
去认识上帝以外，还特别强调了罗马教皇的至上权，不仅是要以天主教为首来统一基督
教，而且要求以天主教的教义阐释来统一对于《圣经》的阐释，因而东正教受到他的严
厉谴责。尤其是在“和子句”问题上，他坚持圣灵“发自圣父和圣子”，同时指出基督
耶稣虽然由圣灵受胎，但不能因此而认为基督耶稣就是圣灵的儿子，从道成肉身的教义
来看，基督耶稣只能是上帝的儿子，由圣灵受胎不过是上帝亲临人世的一种方式，因而
圣父与圣子不可分离，在“三位一体”的立场上来看，圣灵将出自圣父和圣子也就顺理
成章。
可以说，托马斯·阿奎那更主要地是一个神学家，而不是一个哲学家，尽管他将神
学阐释上升到了哲学的层面上，正如罗素所说：“阿奎那没有什么真正的哲学精神。他
不像柏拉图笔下的苏格拉底样，始终不懈地追逐着议论。他并不是在探究那些事先不能
预知结论的问题。他在还没开始哲学思索以前，早已知道了这个真理，也就是天主教信
仰中所公布的真理。若是他能够为这一信仰的某些部分找到明显的合理的论证，那就更
好，设若找不到，他只有求助于启示。给预先得出的结论去找论据，不是哲学，而是一
种诡辩。”
由此可见，是探究未知的真理，还是证明既存的结论，这就是神学与哲学之间的最
大差异，因而在神学家对于《圣经》的文本阐释之中，一方面是通过教义阐释，在对各
项基本教义进行理论性阐释的基础上，形成了具有体系性的教义神学，这是基督教神学
的主体，出现了天主教、东正教、新教等不同教派的系统神学；另一方面是通过哲学阐
释，在对宗教信仰进行抽象而繁琐的辩证性阐释的基础上，形成了具有正统性的经院哲
学，这是天主教神学的主导，出现了阶段性的发展及流派。
中世纪的天主教神学家，在通过哲学阐释而建立正统神学的同时，也通过教义阐释
促成神学异端的出现，在与正统神学相抗衡之中，虽然遭到异端裁判所的残酷镇压，但
是，却为宗教改革乃至新教的形成，提供了必需的思想动力与思想资源，因而神学异端
实际上已经成为基督教发展的内在驱力。值得注意的是，在哲学阐释与教义阐释之间，
并非是对立的，至少在阐释方式上，哲学阐释所具有的理性化的逻辑推导形式，将有助
于教义阐释的多层化，促进对于教义本质进行把握；而教义阐释所具有的文本化的原初
意义追寻，将有利于哲学阐释的具体化，达到对于信仰的本体认识。
正是因为如此，可以说在正统神学与神学异端之间是相反相成的，而在哲学阐释与
教义阐释之间则是相辅相成的，它们共同推进了神学的发展。所以，从这一意义上看，
尽管异端裁判所在西欧各国普遍存在着，但是，神学异端的出现却难以避免，特别是当
这样的神学异端适应了教权逐渐衰落而王权逐渐上升的现实政治需要的时候，神学异端
在遭到罗马教皇的异端裁决之时，往往会得到王权的某种保护，尤其是在王权较为强大
的情况下，罗马教皇的异端裁判不是难以奏效，就是成为国王镇压反叛的政治手段，进
而宗教改革运动的冲击，更是使异端裁判所形同虚设。
被视为宗教改革先驱的的英格兰神学家威克里夫，先后担任牛津大学神学教授、国
王侍从神甫，在1474年，被国王任命为地区主教和皇家神学顾问，代表英格兰国王出使
法国进行停战谈判，然后到阿维尼翁与教皇谈判，拒绝教皇在英格兰有圣职任兔权，否
认英格兰是教皇的仆从国，结果未能达成任何谈判协议。1476年，威克里夫在牛津大学
发表有关“平民主权”的讲演，提出上帝是最大的君主，一切民政与属灵的职位均由上
帝派定，均当隶属于上帝，其他人只是受主所托，并不具有主权，进而强调上帝派政府
管理俗事，就如同派教会管理属灵事务一样。与此同时，威克里夫支持国王的叔父发动
的没收教会财产的运动，支持国会公开谴责教皇与教廷。
1377年，威克里夫指出只有《圣经》才是教会的法律，全体信徒才是教会的中心，
只有基督才是教会元首，如果教皇一意攫取世俗权力与财富，这样的教皇就是“敌基
督”。于是，教皇一连发出5个通谕进行谴责，在国王与贵族的保护下，威克里夫仍然
在牛津大学任教。1381年，由于英格兰爆发的农民起义与威克里夫的思想影响有关，国
王只好同意天主教教会对于威克里夫是异端的说法，从1382年起让他幽居。不过，威克
里夫在这一被迫幽居期间，组织学者将《圣经》由拉丁语翻译成英语，使《圣经》的思
想在英格兰迅速传播开来。
威克里夫坚持对《圣经》文本进行教义阐释，强调《圣经》是信仰的根据与基础，
提倡《圣经》的民族语言译本，对宗教改革的兴起起到了极大的促动作用，被后世称作
“宗教改革运动的启明星”。正是在这颗启明星的照耀之下，捷克的胡斯主张用捷克语
布道，要求恢复教会的纯洁性，认为教会的元首不是教皇而是基督，强调教会的法律是
《圣经·新约》。由于胡斯在1402年起，先后担任过布拉格伯利恒教堂神甫、王后解罪
神甫、布拉格大学校长，自然地成为主张宗教改革的中心人物，形成了胡斯派，于是在
1410年被布拉格大主教革除教籍。
天主教教会的这一行径激怒了布拉格的大学生与市民，他们涌上街头示威游行表示
抗议，而胡斯也受到国王的保护，继续宣传威克里夫的思想。1412年，教皇为了筹集战
争费用，派人来捷克推销赎罪券，并宣布凡是参加圣战者，可以免费得到赎罪券，以便
收罗炮灰，结果遭到了胡斯的猛烈抨击，指出教皇的作法是魔鬼行径，这样行使权力已
经证明教皇是不折不扣的“敌基督”，因为教皇无权动用武力，金钱更不能代人赎罪，
人的得救应该由上帝来决定，赎罪券于人无益。在胡斯的影响之下，布拉格的群众举行
反教皇大示威，烧毁教皇通谕，反对销售赎罪券。与此同时，教皇又宣布开除胡斯教籍。
这时候，国王感到再这样下去已可能威胁到自己的统治，于是命令胡斯离开布拉格。
胡斯在退隐乡村期间，花了两年的时间将《圣经》翻译成捷克语，并完成了与威克
里夫的《三人对话录》观点相似的著作《教会论》。1414年，重新统一天主教教会的康
斯坦茨会议召开，传令胡斯到会，由国王保证胡斯的安全，而胡斯为了申述自己的神学
主张，决定出席会议。可是，当胡斯一到康斯坦茨，就被教皇抓进修道院的暗牢里。这
次会议确认威克里夫、胡斯等人为异端，判定对威克里夫焚尸扬灰，胡斯及其门人则被
处以火刑。1415年，由于胡斯坚决地拒绝了所谓的悔罪，宣告“我没有必要忏侮，我没
有犯致死的罪”，并号召人们坚守自己的信仰，因而在烈火中慷慨就义。胡斯的殉难，
激发了一场争取圣事改革与民族独立的“胡斯战争”，成为宗教改革运动的先兆。
在宗教改革运动由先兆成为现实之初，神学异端的历史仿佛在重演：1512年，24岁
的神甫路德获得了神学博士学位，不过，他越来越感觉到按照天主教教会规定的方式修
道，自己是可不能通过走上“蒙神赦罪而得救”的道路，以最终解除自己“心灵之痛苦”
的，甚至经院哲学也只能将自己的心灵引入死胡同。于是，如何才能得到拯救成为路德
萦绕于心的问题，最后形成了所谓因信称义的神学命题——灵魂得到拯救的人在上帝面
前被称为义，因而不在于本人的善行所积下的的功德，而在于上帝的恩典和人对上帝的
虔诚信仰。
这一因信称义的神学命题，与正统神学对于称义的解释之间出现了明显的差异，因
为按照正统神学的说法，称义就是人性的一种真正改变，是由于分享了神的义，因而
“从罪人变为义人”是一个行善功的过程。然而，路德认为即使在人因信称义之后，也
不可能有所谓的功德，唯一的功德是属于基督的，这就是基督已经为人赎罪。
正当路德热心地宣讲自己提出的这一因信称义的神学命题的时候，教皇借口修缮罗
马圣彼得大教堂需要经费，派人到德意志各地兜售赎罪券。于是，在1517年10月31日，
路德公开在教堂大门上贴出《九十五条论纲》，以“欢迎辩论”的姿态指出：只有基督
的功德才能有助于赦罪。结果使得赎罪券的销路大减，有些地方甚至无人购买。这样，
一场制裁异端的闹剧又将重新上演，似乎历史的悲剧会再度重现。
Ⅸ．44 走进上帝的居所
然而，中世纪已经结束，对威克里夫与胡斯的异端裁判早已是一个世纪以前的事情。
不幸的是，罗马教皇与教廷没有能够意识到这一点，仍然以为可以故计重演：“无论任
何人，如果认为罗马教会在赦罪问题上无权如它实际所行的那样作，这样的人就是宣传
异端”。于是，在1518年8月它命令路德到罗马受审，而此时的路德，在德意志诸侯的
有力支持下，对此不加理会。随后，路德在有关辩论之中明确地论证《圣经》的权威至
上，否认教皇权威，赞扬威克里夫与胡斯的神学思想，走上与罗马教皇对抗的道路。
1520年，路德发表了一系列重要文章，提出教皇无权干预世俗政权，强调教会如果
不能够自己进行改革，将由国家来进行挽救；与此同时，路德还指出罗马教会是“打着
神圣教会与圣彼得的旗帜的、人间最大的巨贼和强盗”。最为关键的是，路德宣布教皇
不是《圣经》的最后解释者，信徒人人都可以直接与上帝相通，而无需神甫来作为《圣
经》教义阐释的中介。同年10月，教皇派代表前往德意志，宣读开除路德教籍的通谕，
而路德在诸侯与市民的支持下，决定进行公开对抗，毫不退让，写出了《反对敌基督者
的通谕》，并当众烧毁了教皇的通谕。
路德这个反对敌基督者大声疾呼：“如果他们还要继续妄逞狂暴的话，我以为除了
国王和诸侯采用暴力，武装自己，讨伐流毒于全世界的恶汉，并且不用语言而用武器去
制止他们的暴行之外，没有更好的方法和药方去对付他们了。我们既用刀剑惩治盗贼，
绞索惩治杀人者，烈火惩治异教，为什么我们不运用百般来讨伐这些身为教皇、红衣主
教、大主教而又伤风败俗不配为人师表的罗马罪恶城中的蛇蝎之群，并且用他们的血来
洗我们的手呢？”由此可见，路德坚持进行宗教改革，不怕与天主教彻底决裂的决心。
尽管在教皇的压力之下，不得不演出一场诸侯绑架路德的双簧戏，使所谓的异端裁
判成为没有被告到场的缺席审判，以便敷衍教皇，而路德则借此机会隐居起来。在隐居
期间，路德用民族语言将《圣经·新约》翻译成德语译本，使《圣经》能够真正成为每
一个德意志人的信仰之源。也就在路德隐居的几个月的时间内，路德主张的拥护者开始
行动起来，震撼天主教的宗教改革运动终于掀起，预示了新教即将崛起的基督教发展的
前景。
如果说宗教改革运动的异端挑战，是针对天主教企图实行基督教神学思想垄断与教
会权威专制的，那么，这也不过是对于所谓的中世纪的黑暗进行的一次现实证明。然而，
中世纪并非是漆黑一团，而是光明与黑暗并存，特别是对于西欧文化的发展来说，应该
是以光明为主的。虽然这一光明与上帝之道之间保持着密不可分的联系，但是，在基督
教的世界之中，正是在上帝之光的照临之下，不仅文化的思想传统得到了延续，而且文
化的艺术表达也同样进行了拓展。正如基督教的神学思想是整个西方文化思想发展的一
个不可或缺的环节一样，基督教的艺术创造已经成为整个西方文化艺术发展不可分离的
构成。
也许，由于基督教的艺术，特别是中世纪基督教的艺术，在神学思想的直接影响之
下，更加注重的不是人的艺术创造的个人自由，而是如何艺术地表达出人对于上帝的信
仰，因而也就使其具有形象性的启示与体验性的接受的双重特征，促使基督教的艺术在
进行宗教预言的艺术表达之中唤起宗教热情，在宗教热情的艺术表达之中坚守宗教信仰，
从而在理性与感性趋于和谐的宗教虔诚之中进行对于天国的理想性追求。
这就直接影响到艺术表达的对象与范围将主要以《圣经》文本为基础，而艺术表达
的手段与方式则主要以教义传播为前提，因而艺术表达的现实形态以群体性与动态性相
结合的综合艺术为主要选择；这也就是说，基督教的艺术表达，无论是时间艺术之最的
音乐，还是空间艺术之最的建筑，都是在围绕着布道活动而逐渐综合起来的：在真挚的
赞美与心灵的吟唱，如同天籁般的流淌所弥漫而成的庄严肃穆的气氛之中，在崇高的向
往与精神的飞升，如同天穹般的扩展所延伸而成的神秘圣洁的感受之中，人与上帝在进
行着无言而直接的对话。
如果没有庄严肃穆的颂歌，也就很难想象虔诚情感的真挚，如果没有神秘圣洁的教
堂，也就很难想象虔诚信仰的崇高，只有进行了时间艺术与空间艺术的动态性综合，人
才有可能达到真挚的情感与崇高的信仰相一致的虔诚高度。因此，在庄严肃穆的颂歌中，
在神秘圣洁的教堂里，举行弥撒这一纪念基督耶稣殉难的宗教仪式，可以说达到了基督
教艺术表达的高峰。因为根据基督教教义，正是基督耶稣的牺牲，象征着救赎世人行动
的结束，神与人重新和解并立约，所以神学家认为通过弥撒来重现基督耶稣殉难之前的
情景，无疑是坚定教徒信仰的最重要的宗教仪式，因而弥撒成为教会活动的中心。
弥撒做为一项重大的基督教献祭礼仪，直接来源于《圣经·新约》：基督耶稣预感
到自己即将殉难，因而与十二个门徒共进最后的晚餐，在将无酵饼分给门徒们的时候，
说：“这是我的身体，为你们而牺牲的”，在把葡萄酒倒给门徒们的时候，说：“这是
我的血，要为你们和众人而倾流”，以此来暗示自己行将永远离开他们。所以，在基督
教各大教派中，都要举行以领圣餐为主要仪式的献祭礼仪：天主教的圣餐用无酵饼，神
甫领圣体与圣血，也就是无酵饼与葡萄酒，而信徒只领圣体，也就是无酵饼；东正教的
圣餐用有酵饼，信徒可以同时领圣体与圣血，也就是有酵饼与葡萄酒；新教虽然一般不
再举行弥撒，但是仍然举行领圣餐礼，只不过将葡萄酒换成了葡萄汁。如此显赫隆重的
纪念活动，当然需要在庄严肃穆的颂歌与神秘圣洁的教堂之中进行。
基督教的音乐主要以声乐为主，这是因为最初的基督教教徒认为乐器是世俗的器具，
而不是神圣的象征，人应该用心灵的吟唱来对上帝直接进行赞美，因而致使乐器与器乐
长期成为宗教音乐的禁区，一直到公元6世纪天主教教堂才开始使用风琴，而正式使用
风琴则是公元12世纪的事了。当时天主教的各大教堂都有大型管风琴，公元14世纪出现
可移动的小型风琴，供唱诗班使用，因而被称作唱诗班风琴，从此，风琴成为典型的基
督教乐器。此外，器乐在公元16世纪后期才开始有所发展，主要用在非礼仪性的宗教集
会场合，如婚礼音乐等等。
尽管对于乐器与器乐的排斥造成了基督教对于音乐发展的一个方面的极大限制，但
是，也在客观上留下了器乐发展的天地。更为重要的是，基督教对于声乐的重视，无疑
又从另一方面推动了音乐的发展。基督教的声乐主要取材于《圣经·旧约》的《诗篇》，
而从《圣经·新约》的《路加福音》取材的福音颂歌，沿用至今的有《尊主颂》、《以
色列颂》、《荣归主颂》、《西面颂》等4首。这是因为使徒保罗曾经说过：“当用诗
章、颂词、灵歌彼此对说，口唱心和地赞美主！”应该承认，在这一口唱心和的心灵吟
唱过程之中，本来出现了众多的礼仪颂调，随着天主教在基督教中地位的上升，由教皇
主持编定的颂调逐渐成为主要的，甚至是唯一的被称作平调的吟唱模式颁调。
这一颂调为吟诵式颂歌，音调简单无伴奏，节奏自由，歌词选自《圣经·旧约·诗
篇》。由于天主教对颂歌的吟唱具有严格的规定，不仅要求吟唱内容与宗教仪式必须相
符，而且更要求吟唱者只能是由教士或指定人员组成的男声唱诗班，并且进行齐声合唱，
故而教徒唱诗受到限制。东正教有关颂歌的吟唱规定在这一点上与天主教相同。虽然看
起来似乎剥夺了一般信徒的吟唱权利，但是从音乐发展的角度来看，这种具有专业性的
吟唱活动，无疑为声乐的迅速发展提供了动力，因而在公元10世纪就出现了多声，重唱
与合唱，奠定了复调音乐发展的现实基础。
中世纪最著名的声乐是天主教教会唯一的亦是最理想化的大型礼仪颂歌，有着5个
乐章的弥撒曲，由《求主怜悯羔羊》、《荣耀颂》、《信经》、《三圣文》、《上帝羔
羊颂》这5个乐章组成，追求庄严肃穆的宗教气氛，表现出极大的艺术感染力，不仅对
于天主教的艺术表达有着直接的影响，促使整套弥撒曲吟唱在公元15世纪以后成为常规；
而且也间接影响着后世音乐家的创作，其中巴赫的《b小调弥撒曲》在庄严的合唱与重
唱之中加入个人抒情性极强的独唱咏叹调，与贝多芬结构宏大而激情充沛的《庄严弥撒
曲》同为杰作，从而使弥撒曲式的吟唱超出了基督教的艺术限制，成为声乐发展中的一
个有机构成。
同时，在宗教改革运动中，新教提倡教徒使用民族语言唱赞美诗，而男女教徒吟唱
颂歌也就随之而成为举行有关宗教仪式的一个组成部分。更为重要的是，吟唱的对象在
不断地扩大，不仅早先在民间流传的宗教歌曲在教堂中被允许吟唱，而且还根据新教教
义进行了颂歌的个人创作，路德就曾经自己创作歌词，自己进行谱曲，来宣传宗教改革
的主张，他所创作的颂歌《上主是我坚固的堡垒》被德国大诗人海涅称作“宗教改革的
《马赛曲》”。随后，新教音乐家以《圣经》为主要取材对象，吸取了意大利歌剧的艺
术营养，创造出了清唱剧与神曲，其中以基督耶稣殉难为题材的神曲，称为受难曲。
较之音乐，教堂对于基督教来说显然更加重要，希腊语之中表示教堂一词的最初意
思就是上帝的居所。所以，教堂作为神秘圣洁的场所，并不仅仅是一个举行宗教仪式的
地方，更是一个人与上帝进行对话的地方，因而必须营造出一种虔诚的宗教氛围来，即
使是在没有正式教堂建筑的创教之初，在使用私人住宅举行宗教仪式的宅第教堂时期，
也特别注重运用绘有《圣经》故事的壁画以及各种颜色的几何图案来渲染宗教情调，以
坚定教徒的信仰。不过，由于基督教反对偶像崇拜，因而排斥立体雕塑，而浮雕则大多
出现在石棺上，常见的是耶稣受洗图，在这一点上，与乐器及器乐的遭遇很相似。在这
里，无论是《圣经》故事壁画，还是彩色几何图案，都是与整个教堂的宗教氛围融为一
体的，而口唱心和的吟唱无疑使这种宗教氛围充溢整个教堂。
所以，教堂建筑在基督教的艺术之中占有特殊而重要的位置，教堂既是上帝的居所，
又是赞美上帝的圣地。自从基督教成为合法宗教，特别是在其国教化，乃至国家以来，
人们便开始建造大型教堂，最初是依照罗马长方形大会堂的型式，根据表彰殉教使徒的
传统，在使徒的墓地上修建教堂。在罗马城中于公元320年建造了圣约翰教堂，随后是
圣彼得教堂等一系列使徒教堂。在君士坦丁堡，于公元333年建造了神圣使徒教堂；而
在耶路撒冷，于公元340年又建造了圣墓教堂。这些教堂建筑的外部一般都比较简洁朴
素，没有进行刻意装饰，而内部则富丽堂皇，极力进行艺术渲染，尽管在今天里面的彩
绘《圣经》壁画及几何图案早已坦荡无存，但仅从教堂内部的墙壁与天花板上所保留下
来的大量镶嵌的《圣经》人物画及各种图案来看，已经达到了相当高的工艺水平。
拜占庭教堂在早期教堂建筑的基础之上，融入东方宫廷建筑的某些特点，显示出基
督教国家化以后教堂建造的发展，采用了圆形苍穹屋顶，以象征上帝君临天下的绝对权
威与无所不在的恩泽，而中心式封闭的内部结构，则给人一种环绕在上帝怀抱之中的温
馨感受。特别是在这些建筑物内大量运用镶嵌人物画来进行宗教氛围的强化，一方面采
用变形的艺术手段，拉长画面上的主要人物比例，大眼小口，表情严肃凝重，透露出君
主式的威严神情；一方面在画面中进行人物等级式排列，世人小而多地排在最底层，第
二层是教士，第三层是天使，最上面是基督，从而使人产生敬畏与虔诚的宗教情感。
罗马式教堂是在公元1054年东西教会大分裂以后，随着教皇国的日益鼎盛而出现的。
以石料建造的大教堂，具有纪念碑的厚重与宏伟，以传达出罗马教皇在神学与政治上的
专制权威，同时完全排除拜占庭式教堂的宗教象征的艺术表达，内部结构为纵长横短的
拉丁十字架形状，整个教堂以圆拱为主，将门窗、走廊、屋顶连成一个浑然的整体，拱
顶分为圆筒形与十字形，它那坚固的墙壁与细窄的窗户，使教堂内部显得幽深，产生出
一种神秘与超越的宗教境界，以此来显示天主教教会的不可动摇。同时，还使用宝石与
金银等材料来对教堂内部进行装饰，以突出神秘之中的神圣，使教徒在情难自禁之中顶
礼膜拜。
在教皇国之外的大教堂的建造，则更多地显现出在各个基督教国家之中，从国王到
市民的宗教独立意识的不断高涨，因而在1140年前后，在巴黎附近出现了第一座具有哥
特式教堂艺术特点的大教堂，而到了1190年以后，哥特式教堂的建筑风格才完全形成：
以立于修长柱子上的尖拱形成教堂内部似乎无限上升的空间感，与教堂外部高耸的尖塔
相映成趣，墙壁上出现的巨大透光玻璃窗使教堂内外融为一体，玻璃窗上用闪光的蓝红
颜色绘出的天使似乎在蓝天上飞舞，使人觉得整座教堂将要向天国飞升，心中充满一种
圣洁而幸福的欢乐。无论是在法国的巴黎圣母院、意大利的米兰大教堂，还是在德国的
科隆大教堂、英国的威斯敏斯特大教堂，这种欢乐的感受至今仍可感受到。
随着教堂建筑风格从拜占庭式，经罗马式到哥特式的变化，一方面似乎在隐喻着基
督教教会将在分离之中逐渐发展，显示出东正教与天主教、教权与王权之间的消涨起伏；
另一方面则展现出营造宗教氛围的艺术表达的不断变化，具有了敬畏森严、神秘幽深、
欢乐祥和的种种差异。这一点也同样体现在基督教教堂的雕塑上面——不仅浮雕因为使
用石料来建造教堂而更多地出现在教堂内外的装饰上，雕刻水平有了整体性的提高；而
且立体雕塑也开始成为整个教堂建筑不可分离的一个组成部分，为欧洲雕塑艺术的发展
提供了必要的动力。
至少在公元13世纪以后，在哥特式教堂的雕塑之中，已可以看到无论是浮雕，还是
立体雕塑，已经出现了某种程度上的生活化，体现出具有写实色彩的自然风格：《圣经》
人物雕像在教堂外部的壁龛里以各种姿态站立着，栩栩如生地吸引着信徒崇敬的目光，
而基督耶稣与圣母马利亚的塑像，不仅形象高大修长，而且神态安详和蔼，格外引人注
目，特别是基督耶稣与圣母马利亚的雕像都显得那么年青而富有朝气，不时绽露出一丝
神秘的微笑，使人在崇拜之中倍感亲切。
所有这一切，无非是表明教堂作为上帝的居所，只有通过综合性的艺术表达，才能
够真正成为举行宗教仪式的圣地，从而为因纪念基督耶稣的殉难而进行的弥撒营造出一
个必不可少的宗教环境来。从这个意义上讲，可以说教堂既是上帝的居所，也是艺术家
的天堂。而事实上，在意大利文艺复兴之中，号称文艺复兴三杰的达·芬奇、米开朗琪
罗、拉斐尔，无论是他们的绘画，还是他们的雕塑，都与教堂所提供的艺术空间不可分
离，甚至与教堂建筑本身也不可分开。所以，一些历史悠久的大教堂实际上已经成为真
正意义上的艺术杰作。
1506年，罗马城中的圣彼得大教堂开始进行重建，一直到1626年才竣工，在这漫长
的建造过程中，诸多著名的艺术大师，包括米开朗琪罗、拉斐尔在内，都先后参加了设
计与施工，特别是众多的艺术大师为圣彼得大教堂创作了大量的壁画与雕塑，使圣彼得
大教堂美仑美焕，精彩绝伦，成为天主教最大的一座教堂，可以容纳25000人同时作弥
撒。尤其值得指出的是，在安葬着圣彼得遗体的地窖上面，修造起了一座华丽的圣彼得
宝座，而宝座的上方是高达数十米的巨大圆顶构成的穹窿，在两层穹窿内部分为16格，
每一格都有米开朗琪罗绘制的人物画像，令人目不暇接，美不胜收。
虽然圣彼得大教堂被视为天主教最神圣的教堂，后来的大多数教皇都曾在那里举行
加冕礼，但是，圣彼得大教堂在世人的心目中，已经永远成为文艺复兴时期教堂建筑的
杰出代表，于是乎出现了一个好象是悖谬的现象：对于基督教信仰的艺术表达，居然促
成了艺术家的自由创造。
Ⅸ．45 “若神不在，一切皆无”
对于这一似乎悖谬的现象，有人曾经进行过如下的评论：
最伟大的艺术家佛罗伦萨人米开朗琪罗来到了罗马，他和其他一些人开始为西斯庭
小教堂的天花板作画。他的《最后的审判》已同当时罗马作家所写的甜蜜的诗文迥然不
同，而反映出不安和悲痛的情绪。但是在很多情况下，教皇所实行的文艺保护政策往往
使作家和艺术家们为了使他们的作品得宠，而进行宣传性的创作。拉斐尔的作品得到了
宠幸，这是毫无疑问的。但是，假如有一个人，既鉴赏了拉斐尔在梵蒂冈宫的壁画，或
者他作的其他以宗教为题材的画，又看了他为银行家作的画《海神》的话，他将惋惜为
什么其它像《海神》这样的画太少。
如果要对这一评论进行再评论的话，显然以上的评论可以说过于主观，这是因为艺
术家的成就与他所选择的题材实际上关系并不很大，关键是他如何来进行艺术的创造。
事实上，最伟大的艺术家佛罗伦萨人米开朗琪罗就是这样一个成功的例子，无论是他最
初在西斯庭小教堂的天花板上所创作的天顶壁画——长为40米，宽为14米的《创世记》，
还是30年以后他在西斯庭小教堂的东墙上画成的《最后的审判》，都表现出了同样强烈
的运动感，充满宏伟的气势，尽管他30年如一日地选择了宗教题材。
即使拉斐尔的艺术水平离最伟大的艺术家有那么一点点距离，也不至于一选择了宗
教题材，就注定要在为了得宠而进行宣传性的创作之中，大大地失去艺术水准。事实上，
拉斐尔与米开朗琪罗一样，真正使他获得艺术声誉的，并不是他所谓《海神》之类的作
品，而是一系列以圣母为对象的创作——《圣家族》、《圣母和金丝雀》、《绿草地上
的圣母》，而他的《西斯庭圣母》之中的圣母马利亚，是足以与米开朗琪罗的《最后的
审判》之中的基督耶稣相媲美的。尤其值得一提的是，拉斐尔的壁画《雅典学院》，将
画中的空间与室内的空间融为一体，成为壁画与建筑完美结合的典范。
拉斐尔的艺术成就不是偶然得来的，他受到达·芬奇这样的艺术大师的直接影响，
不仅在构图与透视方面是如此，在对于妇女形象的塑造上更是如此，构图均匀而色调庄
严，自然淳朴之中洋溢着女性的温柔。在拉斐尔的笔下，不仅有圣母，而且有凡女，他
的《戴面纱的妇女》就是很有名的作品。当然，在这一方面，最有名望的还得数达·芬
奇的《蒙娜丽莎》，“描绘出妇女在最风韵的多姿年华时所具有的无穷无尽的魅力，他
每一笔都勾画出了永恒的美。”这只能是一种具有谜一般的微笑之下深潜着的难以言说
的女性妩媚。
但是，达·芬奇的主要创作对象依然是来自《圣经》，在著名的《最后的晚餐》之
中，他以戏剧性的构图来揭示众多人物的性格特征是如何在震惊之中流露出来的：基督
耶稣安详地说出了自己将被出卖的消息，静静地等待着最后一刻的到来，与此同时，众
多门人的内心感受是通过形体动作与面部表情这样的身体语言来表现出来的，或者是激
动，或者是惊愕，或者是恐惧，或者是茫然，或者是忧郁，或者是几种感觉交织在一起，
而唯有某种内疚的神色出现在了那个出卖者的脸上。这就活生生地画出了人性的丰富与
自足在个人身上的充分体现。
如同进行心理分析似的画面解剖，是精确而细致的，《最后的晚餐》中人物表情的
丰富和生动，则是因为这一宗教性的创作有着世俗性的模特：达·芬奇总是在注意搜寻
与仔细观察现实生活之中形形色色的人，实际上，画面上的每一张脸，都来自他每天在
大街上进行长达数小时的漫游期间所能发现并选择的世人面孔。达·芬奇还是一个充满
激情与理智的发明家，使其善于以精确而敏锐的目光，来观照自己所面对的一切。可以
说，达·芬奇的《岩间圣母》就是以人物形象刻画精心，环境细节十分精确，整个构图
达到了几何比例般的精致来显示出自己的绘画艺术已经达到了炉火纯青的境界的。
至此，可以毫不犹豫地说，活跃在公元15世纪末到16世纪初大约半个世纪左右的这
三位意大利文艺复兴时期的杰出艺术大师，尽管全都主要是在宗教性题材的创作之中来
展示自己的艺术才华的，但是，宗教性题材并没有能够束缚他们进行艺术创造的自由，
实际上正是宗教性题材的艺术创作，不仅使其直接向整个社会显示出他们的艺术成就，
有利于他们走上声名卓著的艺术大师之路；而且当巨大的教堂到处都成为他们艺术创作
的存在空间时，也就有助于他们最终成为影响深远的艺术大师。
此时，也许可以听一听另一位评论者的说法：拉斐尔“也许是整个文艺复兴时期最
受大众欢迎的画家，他的艺术之所以具有不朽的魅力，主要是由于他的强烈的人文主义。
他发展了具有心灵的和崇高的人的思想。他不是把人类描绘成迟疑不绝的、受折磨的人，
而是把他们描绘成为温和的、聪明的和高尚的人。虽然他受达·芬奇的影响，而且模仿
了后者的许多特征，但是他比达·芬奇有更多的象征性的倾向，他的《争辩》象征着天
上的教会与地上的教会两者之间的辩证关系。”这一评论已经包含着宗教信仰与人文主
义之间的关系如何的命题。
这将是一个值得争辩的命题，其实，拉斐尔在自己的《争辩》之中早已借助画面给
以了昭示：在灿烂的晴空之下，尘世间的博士与神学家正在热烈地争论着圣餐的意义何
在，与此同时，在高高居于云端的天国中，三位一体的至尊则在安闲地休息，呈现出一
派祥和而平静的和谐景象。这就表明，由博士们所代表着的古希腊罗马的人文主义，与
由神学家所代表着的基督教神学之间，如果能够发生争辩的话，必须有一个进行争辩的
共同前提，这就是基于理性而诉诸理性，而这正是人与人之间进行沟通的人文基础，不
过，这不是神与人之间进行立约的信仰根基。
这也就是说，人文主义与基督教信仰之间是否有可能发生冲突？拉斐尔在《争辩》
之中实际上已经作出了回答：尘世间的理性争辩与对于天国的信仰无关！因此一个人文
主义者可以是，也能够是，甚至应该是一个虔诚的信徒，文艺复兴与宗教改革的携手同
行就是一个社会性的证明。所以，达·芬奇坚决否认权威是真理的源泉，坚决主张尊重
生命存在的权利，认为“夺取人们的生命是罪恶滔天的事”，而战争无疑是“最野蛮的
疯狂”，从而表明人文主义绝对不会与基督教信仰发生对抗，这也许是宗教题材不能制
约艺术创造的主要原因之一。
意大利文艺复兴三杰之中寿命最长者，生命历程达89个年头的米开朗琪罗，当他预
感到自己的生命即将结束之际，特意为自己的坟墓创作了一座雕塑《皮耶塔》：圣母马
利亚面对着基督耶稣的尸体悲痛欲绝，而站在圣母身后的一个正在默默地注视这一切的
人物，很有可能就是米开朗琪罗自己的形象化身。在这座雕像的艺术创作上，作者采用
了变形夸张的手法来尽力表达死亡这一严酷的现实，以寄寓作者本人对于自己能够在死
后复活得到拯救的某种企盼，而这正是曾经创作过《末日审判》的米开朗琪罗早已熟知
的，因而宗教信仰是可以促进艺术创造的，这也许同样是宗教题材不能制约艺术创造的
又一个重要原因。
由此可见，当艺术由作为宗教信仰本身的群体表达，而逐渐转变为具有宗教信仰的
个人创造时，实际上表明上帝及其信徒正在退出世俗领域，重新回到宗教世界中去，每
一个人的宗教信仰与其对于精神世界的现实性追求直接相关。于是，上帝存在于何处也
就成为第一个有必要进行讨论的问题；而上帝以什么样的方式存在则成为第二个更需要
进行讨论的问题。
从一般人的体验上来说，仅仅是一句上帝存在于每一个人的心中这样的回答，也许
就完全能够满足自己对于这一问题的感悟。不过，这样的回答虽然的确表达出了宗教的
启示性影响，却留下了难以继续进行关于上帝存在的理性认识的遗憾。所幸的是，在哲
学为神学的讨论提供了本体论的来源影响的同时，神学也为哲学的思考提供了方法论的
致思途径，从而促使对于上帝存在于何处，特别是上帝存在的方式如何的思辨性把握，
形成了一种具有开放性的讨论格局，为上帝存在的有关问题进行多样化解答。
从公元13世纪到公元16世纪，随着基督教天主教数度传入中国，《圣经》也一起传
播到中国，后来便开始将《圣经》中的“神”翻译为“天主”，于是罗马公教也就被称
为天主教，这是因为在中国“正史”之首的《史记·封禅书》中有“八神，一日天主，
祠天齐”之说，以便适应中国教徒的宗教接受。到了公元19世纪初叶，基督教新教才开
始传入中国，并将《圣经》中的“神”翻译为“上帝”，这是因为在中国古代的重要文
化典籍《尚书·立政》篇中出现过“吁俊尊上帝”之说。在这里，不仅可以看到欧洲人
对于中国文化的了解，已经由一般的历史典籍进入了文化经典，而且更可以看到中国人
对于欧洲基督教的认识，已经从民族宗教上升到世界宗教，强化了对于基督教之“神”
那至高无上的绝对权威性的认识。
对于上帝存在所具有的绝对性质，在柏拉图的笔下得到了具有本体性的阐释：“若
神不在，一切皆无。”如果说这只不过是柏拉图将对于理念的推崇导向极致的一种哲学
的表达，那么，在《上帝之城》的作者，这位被称为天主教哲学家著名代表之一的圣奥
古斯丁看来，这正是柏拉图的哲学成为“一切哲学中最纯粹最光辉的”一个主要原因。
所以，当圣奥古斯丁在阅读有关柏拉图及其追随者的著作的时候，要说：“我于其中读
到以下的旨趣，‘太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。’只有上帝、上帝的道，
‘才是真光，它照亮一切生在世上的人，’并且‘他在世界之中，而这世界也是借着他
创造的，但世界却不认识他。’”
这样，圣奥古斯丁就把柏拉图的理念之神与《约翰福音》中的上帝之道完全统合起
来，上帝是做为纯粹的精神性存在而出现的，并且是不可把握的。因此，圣奥古斯丁认
为上帝从无中创造了世界，天地间有上帝之城与地上之城并存，上帝之城是上帝之道的
体现，因而是完美与永恒的，而地上之城并非如此，因而是不完善的、短暂的，甚至会
毁灭。这样，不仅个人将通过基督耶稣建立的教会来获得拯救而走向永生，而且世俗国
家也只有听从教会，才可能成为上帝之国的一部分，从而确认教权高于王权，为教会的
权力膨胀提供了神学支撑，同时也否认了人与上帝进行直接交流的任何可能性。
从公元5世纪到公元11世纪，随着教皇国进入鼎盛期，在天主教教会世俗化的过程
之中，西欧各国的王权也相应有所发展，因而出现了发展人的理性认识的现实需要，结
果是在启示神学传统之中，又生发出自然神学，承认了人的理性的认识功能，从而也就
直接影响到对于上帝存在的认识。这首先就需转换神学阐释的哲学背景，因而导致了对
于柏拉图哲学的抛弃，与此同时，亚理士多德哲学成为神学阐释的哲学资源。这不仅使
此时的神学论争在经院哲学的层面上进行，更通过不断地论争使托马斯·阿奎那的神学
体系成为天主教的正统神学代表。
亚理士多德指出：“对生物来说，存在就是生命。”这就促使托巴斯·阿奎那提出
这样的看法：“由此可知，在存在是万物的属性这种意义上，上帝是存在”，具体而言，
也就是“一切创造的原因，尽管有各不相同的结果，却有一种共同的结果即存在。因此
必定有一种最高的原因，受造的原因只是借助于这种最高的原因才使得事物存在，存在
是这种最高原因的特有结果。因此可以说，存在本身就是上帝的实体或本性。”这样，
上帝作为原初存在的最高原因，它就是实体性的存在，它就是本质性的存在，要言之，
上帝就是存在，一切受造之物不过是这一存在的个体形式。
于是，托马斯·阿奎那不仅以此为基础进行关于上帝存在的5项具体证明，更由此
而推导出神学是最高的“科学”，其他任何科学都是它的个别性体现，这是因为任何有
限事物的存在都是来自于上帝的无限存在，而上帝就是一切受造之物的根。如果排除托
马斯·阿奎那这一论证的宗教绝对性，就可以看到他对于上帝存在的证明，已经由不证
自明的自在本体论证，向着最高原因的宇宙论及规律秩序的目的论的论证发展，使关于
上帝存在的讨论出现了更多的可能，从而也就在客观上为哲学家进行神学命题的哲学论
证开辟了道路。
正是哲学家康德，在对于从圣奥古斯丁到托马斯·阿奎那已经出现的有关上帝存在
的本体论、宇宙论、目的论这三种传统论证方式进行彻底否认之后，同时又指出，否定
这些论证方式并不意味着也否认了上帝存在这一命题。因而康德在实践理性的基础上提
出必须对上帝存在进行道德论的论证，也就是根据人类伦理生活的需要，应该在上帝存
在的前提之下，来保证善与幸福的最终统一：“只有对于我们的义务和理性以及在这义
务中确立的终极目标的认识，才有可能明确无疑地产生出上帝的概念；因此，这一概念
其渊源上是和我们对这一存在的义务不可分离的。”
在这里，“我们的义务”就是我们对于生命存在应该承担起来的责任，对于这一存
在责任的理性认识，自然会走向对于生命存在的终极目标的不断把握，在建立起关于终
极目标的认识体系的同时，上帝将做为最基本的概念，来体现生命存在的最高精神。有
没有这样的最高精神，对于每一个人来说都是绝对重要的，因而对于上帝存在的坚信将
是人类的善与幸福达到统一的精神前提。这样，上帝存在也就成为追求人类精神境界自
我超越的信仰象征，于是，上帝在我们心中的个人言说，无疑表明上帝存在的命题，更
是一个上帝将以什么样的信仰形态，来存在于我们心中的人类精神问题。
从公元18世纪到公元19世纪，正是在康德关于上帝存在的道德论论证的基础上，尼
采高喊“上帝死了！”这是从欧洲文艺复兴以来对于“上帝死了”这一呼喊的最强音，
以坚决否认作为世界宗教基督教的上帝父亲那最高意志与绝对权威对于人类的负面影响：
“基督教被称为怜悯的宗教。怜悯与促进感受生活能量的那种滋补性情感正好对立：它
具有一种压抑性的作用。凡怜悯者，力量皆失。”尽管可以说这是尼采为了宣扬超人出
现的必要性而进行的论证，因为“从整体上看，怜悯违背进化法则，这就是淘汰法则”，
而“身心皆弱者将被淘汰，这是我们的慈善的第一原则”。但是，为了使人类正常生存
在对善与幸福的追求之中并达到最终的统一，不能不承认在人类社会的文化发展中，每
一个人最需要的不是扮演生活中的弱者而获取怜悯，这的确会导致对于人性正常发展的
压抑；恰恰相反的是，应该激发起强者般的奋斗意识，或者如尼采所说的“强力意志”，
以提高每一个个体的生命活力，来充分扩张自我创造的能力，在个人得到全面发展的同
时，也促进社会的发展。从这样的意义上来看，可以说我们心中的上帝就是我们自己！
这是因为我们不仅有着“上帝的形象”，而且更有着“上帝的样式”那样的对精神
境界不断升华的追求。如果说托马斯·阿奎那当年曾认为只有在对上帝“外加的恩赐”
的蒙受之中，人才可能永生的话，那么，在鼓吹“非宗教化的基督教”的20世纪，在
“神死神学”出现后的个人信仰自主选择的浪潮之中，每一个人都将在“上帝死后”来
重新进行自己所认可的上帝的塑造。这样，当每一个人在塑造自己的上帝的过程之中，
实际上也就扮演了上帝的角色：我就是我的上帝！我们就是我们的上帝！！
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