在中世纪结束时，麻疯病从西方世界消失了。在社会群落的边缘，在各个城市的入
口，展现着一片片废墟旷野。这些地方已不再流行疾病，但却荒无人烟。多少世纪以来，
这些地方就属于“非人”世界。从14世纪到17世纪，它们将用一种奇异的魔法召唤出一
种新的疾病、另一种狰狞的鬼脸，等待着社会清洗和排斥的习俗卷土重来。
    从中世纪盛期到十字军东征结束，麻疯病院成倍的增加，有麻疯病人的城市遍及整
个欧洲。根据帕里斯的说法，整个基督教世界的麻疯病院多达一万九千个。在1226年路
易八世颁布麻疯病院法前后，法国官方登记的麻疯病院超过9千个。仅在巴黎主教区就
有43个，其中包括雷纳堡、科尔贝、圣瓦莱雷和罪恶的尚布利（Champ－Pourri，意为
污浊之地）；还包括沙朗通。两个最大的病院就在巴黎城边，它们是圣日耳曼和圣拉扎
尔门。这两个名字我们在另一种病史中还会见到。这是因为自15世纪起，它们都空无病
人了。在16世纪，圣日耳曼成为少年罪犯教养院。到圣文森（Saint－Vincent）21时期
之前，圣拉扎尔只剩下一个麻疯病人，他是“朗格卢瓦先生，民事法庭的律师”。南锡
麻疯病院是欧洲最大的麻疯病院之一，但是在麦笛锡（Marie de M6dcis）摄政时期，
仅仅收容过4个病人。根据卡泰尔（Catel）的《回忆录》，中世纪末在图卢兹有29所医
院，其中7所是麻疯病院。但是到17世纪初，只有3所还被人提到。它们是圣西普里安、
阿尔诺一贝尔纳和圣米歇尔。人们对麻疯病的消失感到欢欣鼓舞。1635年，兰斯的居民
举行隆重的游行，感激上帝使该城市免除了这种瘟疫。
    早在一个世纪以前，王权就开始控制和整顿捐赠给麻疯病院的巨大财产。1543年12
月9日，弗朗索瓦一世下令进行人口调查和财产清查，“以纠正目前麻疯病院的严重混
乱”。1606年，亨利四世颁布敕令，要求重新核查麻疯病院的财产，“将这次调查出来
的多余财产用以赡养贫困贵族和伤残士兵”。1612年12月24日的敕令提出同样的要求，
但这次多余的收入被用于救济穷人。
    实际上，直到17世纪末，法国麻疯病院的问题还没有得到解决。由于这个问题具有
经济上的重要性，因此引起多次冲突。直到1677年，仅在多菲内省还有44个麻疯病院。
1672年2月20日，路易十四把所有的军事和医护教团的动产都划归圣拉扎尔和蒙特一卡
梅尔教团，它们被授权管理王国的全部麻疯病院。大约二十年后，1672年敕令被废止。
自1693年3月至1695年7月，经过一系列左右摇摆的措施，麻疯病院的财产最后被划归给
其他的医院和福利机构。分散在遗存的一千二百所麻疯病院的少数病人，被集中到奥尔
良附近的圣梅曼病院。这些法令首先在巴黎实行，最高法院将有关收入转交给总医院的
各机构。各省当局也效仿这一做法。图卢兹将麻疯病院的财产转交给绝症患者医院
（1696年）；诺曼底的博利俄麻疯病院的财产转交给康城的主官医院；沃里麻疯病院的
财产划归给圣福瓦医院。只有圣梅曼病院和波尔多附近的加涅茨病室保留下来。
    在12世纪，仅有一百五十万人口的英格兰和苏格兰就开设了220个麻疯病院。但是，
早在14世纪，这些病院就开始逐渐闲置了。1342年，爱德华三世下令调查里彭的麻疯病
院（此时该医院已无麻疯病人），把该机构的财产分给穷人。12世纪末，大主教普依塞
尔创建了一所医院，到1434年，该医院只有两个床位供麻疯病人用。1348年，圣奥尔本
斯大麻疯病院仅收容着三个病人；二十四年后，肯特的罗默纳尔医院因无麻疯病人而被
废弃。在查塔姆，建于1078年的圣巴托罗级麻疯病院曾经是英格兰最重要的病院之一；
但是在伊丽莎白一世统治时期，它只收容了两个病人；到1627年，它终于关闭。
    在德国，麻疯病也同样在消退，或许只是稍微缓慢一些；然而，宗教改革运动加速
了麻疯病院的改造。结果，由市政当局掌管了福利和医护设施。在莱比锡、慕尼黑和汉
堡都是如此。1542年，石勒斯威希一霍尔斯坦的麻疯病院的财产转交给了医院。在斯图
加特，1589年的一份地方行政长官的报告表明，五十年以来该地麻疯病院中一直没有这
种病人。在利普林根，麻疯病院也很快被绝症患者和精神病人所充斥。
    麻疯病的奇异消失，无疑不是长期以来简陋的医疗实践的结果，而是实行隔离，以
及在十字军东征结束后切断了东方病源的结果。麻疯病退隐了，但是它不仅留下这些下
贱的场所，而且留下了一些习俗。这些习俗不是要扑灭这种病，而是要拒之于某种神圣
的距离之外，把它固定在反面宣传之中。在麻疯病院被闲置多年之后，有些东西无疑比
麻疯病存留得更长久，而且还将延续存在。这就是附着于麻疯病人形象上的价值观和意
象，排斥麻疯病人的意义，即那种触目惊心的可怕形象的社会意义。这种形象必须首先
划入一个神圣的圈子里，然后才能加以排斥。
    虽然麻疯病人被排斥在这个世界、这个有形教会的社会之外，但是他们的存在依然
是对k帝的一个可靠证明，因为这是上帝愤怒和恩宠的一个表征。维也纳教会的仪式书
上说：“我的朋友，主高兴让你染上这种疾病，你蒙受着主的极大恩宠，因为他愿意因
你在这个世界上的罪恶而惩罚你。”就在牧师及其助手将麻疯病人倒拖出教会时，还在
让病人相信自己依然是对上帝的证明：“不论你是否会离开教会和健康人的陪伴，你依
然没有离开上帝的恩宠。”在勃鲁盖尔（Bruesnel）的画上，在卡尔瓦里，人群围在基
督身边，而麻疯病人与他仍保持着一定距离，但永远是在爬向卡尔瓦里。他们是罪恶的
神圣证明。他们在自己受到的排斥中并透过这种排斥实现自己的拯救。透过一种与善行
和祈祷相反的、奇异的厄运的作用，麻疯病人被没有伸过来的手所拯救。将麻疯病人遗
弃在门外的罪人却给他打开了通向天国之路。“因为他们对你的疾病保持了克制；因为
主不会因此而恨你，而要使你不脱离他的陪伴；如果你能忍耐，你便会得救，正如麻疯
病人死于富人门外但却被直接送入天堂。”遗弃就是对他的拯救，排斥给了他另一种圣
餐。
    麻疯病消失了，麻疯病人也几乎从人们的记忆中消失了。但是这些结构却保留下来。
两三个世纪之后，往往在同样的地方，人们将会使用惊人相似的排斥方法。一贫苦流民、
罪犯和“精神错乱者”将接替麻疯病人的角色。我们将会看到，他们和那些排斥他们的
人期待着从这种排斥中得到什么样的拯救。这种方式将带着全新的意义在完全不同的文
化中延续下去。实际上，这种严格区分的重大方式既是一种社会排斥，又是一种精神上
的重新统一。
    在文艺复兴时期的想像图景上出现了一种新东西；这种东西很快就占据了一个特殊
位置。这就是“愚人船”。这种奇异的“醉汉之舟”沿着平静的莱茵河和佛兰芒运河巡
游。
    当然，愚人船（Narrenschiff）是一个文学词语，可能出自古老的亚尔古英雄传奇
呼。此时，这个重大的神话主题获得新的活力，在勃良第社会中广为流传。时尚欢迎这
些舟船的故事：这些船载着理想中的英雄、道德的楷模、社会的典范，开始伟大的象征
性航行。透过航行，船上的人即使没有获得财富，至少也会成为命运或其理的化身。例
如，尚皮埃（SymPhorien ChamPier）。1502年创作了《五公之舟和贵族之战》，于
1503年创作了《淑女船》。另外还有《健康者之舟》、奥斯特沃伦（Jacob van
Oestvoren）于1413年创作的《蓝舟》、布兰特（Sebastian Brant）（用于1494年创作
的《愚人船》、巴德（Josse Bade）的著作《女愚人船》。当然，博斯的绘画也属于这
个梦幻船队之列。
    然而，在所有这些具有浪漫色彩或讽刺意味的舟船中，只有愚人船是唯一真实的，
因为它们确实存在过。这种船载着那些神经错乱的乘客从一个城镇航行到另一个城镇。
疯人因此便过着一种轻松自在的流浪生活。城镇将他们驱逐出去；在没有把他们托付给
商旅或香客队伍时，他们被准许在空旷的农村流浪。这种习俗在德国尤为常见。15世纪
上半叶，纽伦堡有63个疯子登记在册，其中31人被驱逐。其后50年间，据记载至少有ZI
人被迫出走。这些仅仅是被市政当局拘捕的病人。他们通常被交给船工。1399年，在法
兰克福，海员受命带走一个赤身裸体在街巷中游走的病人。15世纪初，美因茨以同样方
式驱逐了一个疯人罪犯。有时，水手们刚刚承诺，下来，转身便又把这些招惹麻烦的乘
客打发上岸。法兰克福有一个铁匠两次被逐，但两次返回，直到最后被送到克罗兹纳赫。
欧洲的许多城市肯定经常看到“愚人船”驰入它们的港口。
    揭示这种习俗的确切含义并非一件易事。有人会设想，这是一种很普通的引渡手段，
市政当局以此把游荡的疯人遣送出自己的管界。这种假设没有考虑到下列事实：甚至在
专门的疯人病院设立之前，有些疯人已经被送进医院或受到类似的看护；巴黎的主官医
院当时已在病房里为他们设置了床位。在整个中世纪和文艺复兴时期，欧洲大多数城市
都有专门的疯人拘留所，如默伦的沙特莱堡，康城著名的疯人塔。在德国有数不胜数的
疯人塔，如吕贝克的城关，汉堡的处女塔。因此，疯人不一定会被驱逐。有人会设想，
只有外乡疯人才会被驱逐，各个城市都只照看自己市民中的病人。我们不是发现一些中
世纪城市的账簿上有病人救济金或用以照料病人的捐款记录吗？但是。问题并不这么简
单。在集中收容病人的地方，病人大多不是本地人。最先集中收容疯人的是一些圣地：
圣马蒂兰·德·拉尔尚，圣希尔德维尔·德·古奈，贝桑松和吉尔。去这些地方朝圣是
由城市或医院组织的。往往还得到城市或医院的资助。这些素扰着整个文艺复兴早期想
像力的愚人船很可能是朝圣船。那些具有强烈象征意义的疯人乘客是去寻找自己的理性。
有些船是沿莱茵河顺流而下到比利时和吉尔。另一些船是沿莱茵河上行到汝拉和贝桑松。
    另外有一些城市，如纽伦堡，肯定不是圣地，但也聚集着大量的疯人。其数目之大，
绝非该城市本身所能产生的。这些疯人的食宿都从城市财政中开支，但是他们未受到医
治，而是被投入监狱。我们可以推测，在某些重要城市——旅游和贸易中心，有相当多
的疯人是被商人和水手带来的，而在这里“丢失”了。这就使他们的家乡摆脱了他们。
很可能的是，这些“非朝圣地”与那些将病人当作香客来接待的地方逐渐被人混同了。
求医的愿望和排斥的愿望重合在一起，于是病人被禁闭在某个奇迹显灵的圣地。吉尔
（Gheel）村很可能就是这样发展起来的：一个置放灵骨的地方变成了一个收容所、一
个疯人渴望被遣送去的圣地，但是在那里，人们按照旧传统，规定了一种仪式上的区分。
    然而，漂泊的疯人、驱逐他们的行动以及他们的背井离乡，都没有体现他们对于社
会效用或社会安全的全部意义。其他与仪式联系更紧密的意义肯定会表现出来。我们总
会发现它们的蛛丝马迹。例如，尽管教会法规没有禁止疯人出席圣餐，但是疯人不得接
近教堂。尽管教会从未采取任何行动来对付发疯的牧师，但是，1421年，纽伦堡一个疯
癫的神父被十分在重地驱逐出教堂，似乎他由于身为神职人员而更为不洁，该城市从财
政开支中支付了他的旅费。有些地方，人们当众鞭答疯人或者在举行某种游戏活动时嘲
弄他追赶疯人，用铁头木棒将他们逐出城市。大量迹象表明，驱逐疯人已成为许多种流
放仪式中的一种。
    这样，我们对病人的出航及其引起的社会关注所具有的奇特含义就能更充分地理解
了。一方面，我们不应缩小其无可否认的实际效果；将病人交给水手是为了确保他不再
在城墙下徘徊，确信他将远走他方，使他成为甘愿背井离乡的囚犯。但是，水域给这种
做法添加上它本身的隐秘价值。它不仅将人带走，而且还有另外的作用——净化。航行
使人面对不确定的命运。在水上，任何人都只能听天由命。每一次出航都可能是最后一
次。病人乘上愚人船是为了到另一个世界去。当他下船时，他是另一个世界来的人。因
此，病人远航既是一种严格的社会区分，又是一种绝对的过渡。在某种意义上，这不过
是透过半真实半幻想的地理变迁而发展了病人在中世纪的边缘地位。因病人具有被囚禁
在城关内的特许权，这种地位既具有象征意义，又变得非常现实：要排斥他就必须把他
圈起来；因为除了门津之外没有其他适合他的监狱，所以他被扣留在那个渡口。他被置
于里外之间，对于外边是里面，对于里面是外边。这是具有强烈象征意义的地位。如果
我们承认昔日维护秩序的有形堡垒现已变成我们良心的城堡，那么，病人的地位无疑至
今仍是如此。
    水域和航行确实扮演了这种角色。病人被囚在船上，无处逃遁。他被送到干支百叉
的江河上或茫茫无际的大海上，也就被送交给脱离尘世的、不可捉摸的命运；他成了最
自由、最开放的地方的囚徒：被牢牢束缚在有无数去向的路口。他是最典型的人生旅客，
是旅行的囚徒。他将去的地方是未知的，正如他一旦下了船，人们不知他来自何方。只
有在两个都不属于他的世界当中的不毛之地里，才有他的真理和他的故乡。虽然这种习
俗和这些价值观是那种将要长期存在的想像关系的滥殇，但是它们渊源于整个西方文化
的历史之中。反过来说，这种源于无法追忆的时代的关系此时被召唤出来，并使病人出
航成为习俗。难道不是这样吗？至少可以肯定一点：水域和疯癫长期以来就在欧洲人的
梦幻中相互联系着。
    譬如，装成疯子的特里斯丹命令船夫把他送到康沃尔的丰边。当他来到国王马克的
城堡时，这里的人们都不认识他，也不知道他来自何方。他发表了许多奇谈怪论，人们
既感到熟悉又感到陌生。地洞悉一切平凡事物的秘密，因此他只能是来自另一个毗邻的
世界。他不是来自有着坚固城市的坚实大地，而是来自水无宁静的大海，来自包藏着许
多奇异知识的陌生大道，来自世界下面的那个神奇平原。伊瑟最先发现，这个疯子是大
海的儿子，傲慢的水手把他遗弃在这里，是一个不祥的信号：“那些该死的水手带来了
这个疯子！为什么他们不把他投入大海！”当时，同样的题材不止一次地出现。在15世
纪的神秘主义者中间，它变成这样一个情节：灵魂如同一叶小舟，被遗弃在浩瀚无际的
欲望之海上，忧虑和无知的不毛之地上，知识的海市蜃楼中或无理性的世界中。这叶小
舟完全听凭疯癫的大海支配，除非它能抛下一只坚实的钱——一信仰，或者扬起它的精
神风帆，让上帝的呼吸把它吹到港口。16世纪末，德·朗克尔（fief．aners）认为，
有一批人的邪恶倾向来自大海；航海的冒险生活，听凭星象的指引，世代拥专的秘密，
对女人的疏远。正是浩瀚、狂暴的大海的形象，使人丧失了对＿L帝的信仰和对家园的
眷恋。人落入了恶魔之手——一撒旦的诡计海洋门1’。在这个古典时代，人们多半用
寒冷潮湿的海洋性气候、变化无常的天气的影响，来解释英国人的两郁性格。弥漫的水
气浸透了人体的脉络和纤维，使之变得松垮而易于发疯。最后让我们跳过自奥非莉妮
‘到罗蕾莱‘的浩瀚文学作品，仅仅提一下海因洛特（Heinroth）引们的半人类学半宇
宙学的精彩分析。他认为，疯癫是人身上晦暗的水质的表征。水质是一种晦暗的无序状
态、一种流动的混，是一切事物的发端和归宿，是与明快和成熟稳定的精神相对立的。
    然而，如果说病人的航行在西方的精神世界里与如此之多的古老动机有联系，那么
为什么这一题材在历世纪的文学和绘画中形成得那么突然？为什么愚人船及其精神错乱
的乘客一下子便侵入了人们最熟悉的画面？为什么水域和疯癫的古老结合在某一天而且
恰恰在这一天生出了这种船？
    其原因就在于它是一种巨大不安的象征，这种不安是在中世纪末突然出现在欧洲文
化的地平线上的。疯癫和病人变成了重大现象，其意义暧昧纷杂：既是威胁又是嘲弄对
象，既是尘世无理性的晕狂，又是人们可怜的笑柄。
    首先是故事和道德寓言。它们无疑有着悠久的渊源。但是到中世纪末，这方面的作
品大量涌现，产生了一系列的“傻故事”。这些作品一如既往地鞭挞罪恶和错误，但是
不再把这些全部归咎于傲慢、冷酷或疏于基督徒的操守，而是归咎于某种严重的愚蠢。
这种愚蠢其实没有什么明确的缘由，但却使所有的人都卷入某种密谋。对疯癫（愚蠢）
的鞭挞变成了一种普遍的批判方式。在闹剧和俊副｛15）中，病人、愚人或傻瓜的角色
变得越来越重要。他不再是司空见惯的站在一边的可笑配角，而是作为真理的卫士站在
舞台中央。。他此时的角色是对故事和讽刺作品中的疯癫角色的补充和颠倒。当所有的
人都因愚蠢而忘乎所以、茫然不知时，病人则会提醒每一个人。在一部人人相互欺骗，
到头来愚弄了自己的喜剧中，病人就是辅助的喜剧因素，是欺骗之欺骗。他用十足愚蠢
的傻瓜语言说出理性的词句，从而以滑稽的方式造成喜剧效果：他向恋人们谈论爱情，
向年轻人讲生活的真理，向高傲者和说谎者讲中庸之道。甚至佛兰德尔和北欧非常流行
的传统的愚人节也成了戏剧性的活动，并变成社会和道德批判，尽管它们可能包含着某
些自发的宗教滑稽剧的因素。
    在学术作品中，疯癫或愚蠢也在理性和真理的心脏活动着。愚蠢不加区别地把一切
人送上它的疯癫舟船，迫使他们接受普遍的冒险（如奥斯特沃伦的《蓝舟》、布兰特的
《愚人船》。愚蠢造成了灾难性的统治，穆尔纳（ThomasMumer）在《愚蠢的请求》中
对此描绘得淋漓尽致。愚蠢在科洛兹（Corroz）的讽刺作品《驳疯狂的爱情》中战胜了
爱情。在拉贝的对话体作品《愚蠢和爱情的辩论》中，愚蠢和爱情争论，谁首先出现，
谁造就了谁，结果愚蠢获得胜利。愚蠢也有自己的学术消遣。它是论争的对象，它与自
己争论；它被批驳，但又为自己辩护，声称自己比理性更接近于幸福和真理，比理性更
接近于理性。温普斐灵编辑了《哲学的垄断》，加卢斯编辑了《垄断与社会．光印船上
的愚人》。而在所有这些严肃的玩耍中，占据中心位置的是伟大的人文主义作品：弗雷
德尔的《复活的风俗》和伊拉斯漠（Erasmus）的《愚人颂》。与这些孜孜于论辩的讨
论，这些被不断重复、不断加工的论述，相互呼应的是一个从博斯的《治疗疯癫》和
《愚人船》到布鲁盖尔的《愚人的呼喊》的问像长廊。木刻和版面将戏剧、文学和艺术
已经描述的东西，即尽人节和愚人舞的混合题材，刻画出来。无可置疑，自15世纪以来，
疯癫的形象一直萦绕着西方人的想像。
    一个年代序列本身可以说明问题。圣婴公墓的《死神之舞》无疑是15世纪初的作品，
安息圣墓的同名作品很可能是在1460年前后创作的。1485年，马尔尚（Guyot Marchant）
发表《死神舞》（Danse macabre）。这六十年肯定是被这种狞笑的死神形象支配着。
但是，1494年，布兰特写出《愚人船》，1497年，该作品译成拉丁文。在该世纪最本几
年中，博斯画出《愚人船》。《愚人颂》写于1509年。这种前后交替关系是十分清楚的。
    直到历世纪下半叶前，或稍晚些时候，死亡的主题独领风骚。人的终结、时代的终
结部带着瘟疫和战争的面具。威胁着人类生存的是这种万物都无法逃避的结局和秩序。
甚至在此岸世界都感受到的这种威胁是一种无形之物。但是在该世纪的最后岁月，这种
巨大的不安转向了自身。对疯癫的嘲弄取代了死亡的肃穆。人们从发现人必然要化为乌
有转向戏德地思考生存本身就是虚无这一思想。面对死亡的绝对界限所产生的恐惧，通
过一种不断的嘲讽而转向内部。人们提前解除了这种恐惧，把死亡变成一个笑柄，使它
变成了一种日常的平淡形式，使它经常再现于生活场景之中，把它分散在一切人的罪恶、
苦难和荒唐之中。死亡的毁灭已不再算回事了，因为它已无处不在，因为生活本身就是
徒劳无益的口角、蝇营狗苟的争斗。头脑将变成骷髅，而现在已经空虚。疯癫就是已经
到场的死亡问n。但这也是死亡被征服的状态。它躲在日常的症状之中。这些症状不仅
宣告神已经君临，而且表示它的战利品不过是一个可怜的俘虏。死亡所揭去的不过是一
个面具。要想发现骷髅的笑容，人们只需撤掉某种东西。这种东西既不是美，也不是真，
而仅仅是石膏和金属丝做成的面具。无论带着面具还是变成僵尸，笑容始终不变。但是，
当病人大笑时，他已经带着死神的笑容。因此，病人比死人更早地消除了死亡的威胁。
文艺复兴全盛时期的“愚人的呼喊”战胜了中世纪末桑托广场墙上《死神胜利》的歌声。
    疯癫主题取代死亡主题并不标志着一种断裂，而是标志着忧虑的内在转向。受到质
疑的依然是生存的虚无，但是这种虚无不再被认为是一种外在的终点，即威胁和结局。
它是从内心体验到的持续不变的永恒的生存方式。过去，人们一度因疯癫而看不到死期
将至，因此必须用死亡景象来恢复他的理智。现在，理智就表现为时时处处地谴责疯癫，
教导人们懂得，他们不过是已死的人，如果说本日临近，那不过是程度问题，已经无所
不在的疯癫和死亡本身别无二致。这就是德尚（Eustachpeschamns）所预言的：
    一我们胆怯而软弱，贪婪、衰老、出言不逊。我环视左右，皆是愚人。末日即将来
临，
    一切皆显病态。…
    现在，这些因素都颠倒过来。不再由时代和世界的终结来回溯性地显示，人们因疯
癫而对这种结局毫无思想准备。而是由疯癫的潮流、它的秘密侵入来显示世界正在接近
最后的灾难。正是人类的精神错乱导致了世界的末日。
    在造型艺术和文学中，这种疯癫体验显得极其一致。绘画和文字作品始终相互参照
——这里说到了，那里就用形象表现出来。我们在大众节庆中、在戏剧表演中，在版画
和木刻中，一再地发现同样的愚人舞题材。而《愚人颁》的最后一部分整个是根据一种
冗长的病人舞的模式构思成的。在这种舞蹈中，各种职业和各种等级的人依次列队行进，
组成了疯癫的圆舞。博斯在里斯本创作的绘画《圣安东尼的诱惑》中加上了一群荒诞古
怪的人，其中许多形象借鉴了传统的面具，有些可能取材于《作恶的斧城人著名的《愚
人船》不是直接取材于布兰特的《愚人船》吗？它不仅采用同样的标题，而且似乎完全
是对布兰特的长诗第二十七章的图解，也是讽刺“酒鬼和线餐之徒”的。因此，甚至有
人认为，博斯的这幅画是图解布兰特长诗主要篇章的系列绘画的一部分。
    毋庸置疑，我们不应被这些题材表面上的一脉相承所迷惑，也不应去想像超出历史
本身所揭示的东西。再重复马尔对以往时代的分析，尤其是关于死亡题材的分析，是不
太可能的了。因为言语和形象的统一、语言描述和艺术造型的统一开始瓦解了。它们不
再直接共有统一的含义。如果说，形象确实还有表达功能，用语言传达某种现实事物的
功能，那么我们必须承认，它已不再表达这同一事物。而且。因其本身的造型价值，绘
画忙于一种实验。这种实验将使它愈益脱离语言，不管其题材表面上是否雷同。形象和
语言依然在解说着同一个道德世界里的同一个愚人寓言，但二者的方向已大相径庭。在
这种明显可感的分裂中，已经显示了西方疯癫经验未来的重大分界线。
    疯癫在文艺复兴地平线上的出现，首先可以从哥特象征主义的衰落中觉察到：这个
世界所细密编织的精神意义之网仿佛开始瓦解，所展露的面孔除了疯态之外都令人难以
捉摸。哥特形式继续存留了一段时间，但是它们渐渐沉寂，不再表达什么，不再提示什
么，也不再教诲什么，只剩下它们本身的超越一切语言的荒谬存在（尽管人们对它们并
不陌生）。环’象摆脱了沟道它们的理智和说教，开始专注于自身的疯癫。
    似乎矛盾的是，这种解放恰恰来自意义的自我繁衍。这种繁衍编织出数量繁多、错
综复杂、丰富多彩的关系，以致除非用奥秘的知识便无法理解它们。事物本身背负起越
来越多的属性、标志和隐喻，以致最终丧失了自身的形式。意义不再能被直觉所解读，
形象不再表明自身。在赋予形象以生命的知识与形象所转而采用的形式之间，裂痕变宽
了。这就为梦幻开辟了自由天地。有一部名为《人类得救宝鉴》的著作表明了哥特世界
末期意义繁衍的情况。该书打破了早期教会传统所确立的各种对应关系，阐述了旧约和
新约共有的一种象征体系，这种象征性不是基于预言的安排，而是源于某种意象的对应。
基督受难并不仅仅有亚伯拉罕献身的预示，而且被对受难的赞美及无数有关梦幻所环绕。
铁匠突巴门和伊赛亚的轮子都在十字架周围占据着位置，组成了超出各种关于牺牲的教
诲之外的表现野蛮、肉体折磨和受难的古怪场面。这样，这种物象就被赋予附加的意义，
并被迫来表达它们。而且，梦幻、疯癫、荒诞也能渗进这种扩展的意义中。这些象征性
形象很容易变成恶梦般的幻影。可以看到，在德国版画中，古老的智慧形象常常用一只
长颈鸟来表现，它的思想从心脏慢慢地升到头部，这样这些思想就有时间被掂量和斟酌。
这是一个被人们谈腻了的象征，即用一个高雅学术的蒸馏器，一个提炼精华的工具的形
象来表现思索的漫长过程。“老好人”的脖颈被无限拉长，这是为了更好地说明超出智
慧之外的、反思知识的实际过程。这个象征性的人变成了一只怪鸟，其脖颈不合比例且
干曲百折。这是一个荒诞的存在，既是动物又不是动物，与其说是表达某种严格的意义，
不如说更近乎于某种有魔力的形象。这种象征的智慧是梦幻疯癫的俘获物。
    这个意象世界的一个基本变化是，一个多重意义所具有的张力使这个世界从形式的
控制下解放出来。在意象表面背后确立了如此繁杂的意义，以致于意象完全呈现为一个
令人迷惑不解的面孔。于是，这个形象不再有说教的力量，而是具有迷惑的力量。最典
型的例子是中世纪人们早已熟知的《英语诗篇》中以及在沙特尔和布尔日教堂的雕刻中
的著名半人半兽形象的演变。这种形象原来被用于告诫人们，被欲望驱使的人类是如何
变成野兽的俘获物；这些放在怪兽肚子中的怪异面孔，属于柏拉图式的大隐喻世界，被
用于谴责表现在荒唐罪恶中的精神堕落。但是，在15世纪，这种半人半鲁的疯癫形象，
变成无数以“诱惑”为题的作品所偏爱的形象之一。冲击隐士安宁的不是欲望之物，而
是这些神秘的、发狂的形状，它们出自于一种梦幻，而在某个世界的表面偷偷地留下，
依然沉默而党秘。在里斯本教堂的壁画《诱惑》中，与圣安东尼相对而坐的就是这些出
自疯癫及其引起的孤独、悔罪和困苦的形象中的一个。这个无形体的面孔上浮现着苍白
的微笑，机灵的鬼脸表现的纯粹是焦灼。现在，正是这种梦魔幻影同时成为诱惑的主体
和对象。正是这种形象吸引了苦行者的目光——他们都是某种对镜求索的俘虏。这种求
索完全被这些包围着他们的怪物所造成的沉寂所吞没而得不到回答。这种半人半兽不再
以其嘲讽形式唤醒人们恢复在荒唐的欲望中所遗忘的精神使命。正是疯癫变成了诱惑；
它体现了不可能之事、不可思议之事、非人之事，以及一切暗示着大地表面上的某种非
自然的、令人不安的荒诞存在的东西。而所有这一切恰恰赋予半人半兽以奇异的力量。
对于15世纪的人来说，自己的梦幻、自己的疯癫幻觉的自由，无论多么可怕，但却比肉
体需求的实现更有吸引力。
    那么，此时通过疯癫意象起作用的这种扭力是什么呢？
    首先，人们在这些怪异形象中发现了关于人的本性的一个秘密、一种禀性。在中世
纪人的思想中，被亚当命名的动物界象征性地体现着人性的价值。但是在文艺复兴初期，
人与动物界的关系颠倒过来了。野兽获得自由。它们逃出传说和道德图解的世界，获得
自身的某种怪异性质。由于令人惊愕的颠倒，现在动物反过来追踪人，抓住人，向人揭
示人自身的真理。从夜癫的想访中产生的非现实的动物变成了人的秘密本质。当本日来
临，罪孽深重的人类以丑陋的裸体出现时，我们会看到，人类具有某种发狂动物的可怕
形象。在布茨的《地狱》中，它们是锐鸣果，其身体是赌蟀和赤裸的罪人的结合；在洛
赫纳的作品中，他们是展翅的猫头昆虫，人面甲虫以及煽动着如同不安而贪婪的双手的
翅膀的鸟。这种形象在格吕内瓦尔德的《诱惑》中则是一只有多节手指的大猛兽。动物
界逃避了人类符号和价值的驯化，反过来揭示了隐藏在人心中的无名狂暴和徒劳的病虬
    在这种幻影性相次的另一极，疯癫之所以有勉力，其原因在于它就是知识。它之所
以是知识，其原因首先在于所有这些荒诞形象实际上都是构成某种神秘玄奥的学术的因
素。这些怪异形状从一开始就被件于“伟大奥秘”的空间里。受它们诱惑的圣安东尼并
不单纯是欲望的粗暴牺牲品，而更多地是受到好奇心的暗中引诱。他受到遥远而又亲近
的知识的诱惑，受到那些半人半兽的微笑的诱惑。那些知识既在他呈现又在躲闪。他在
向后倒退，这一步之差就使他不能跨入知识的禁区。他早就知道——这也正是对他的诱
惑所在—一卡丹随后所说的：“智慧同其他珍贵的东西一样，应该从地壳内连根除掉。”
而这种无法接近的、极其可怕的知识则早已被天真的愚人所学握。当有理性、有智黑的
人仅仅感受到片断的、从而越发令人气馁的种种知识形象时，愚人则拥有完整无缺的知
识领域。那个水晶球在所有其他人看来是透明无物的，而在他眼中则是充满了隐形的知
识。动鲁盖尔曾嘲笑病人试图识破这个水晶世界，但是恰恰在“呼喊着的女疯子”扛着
的木棍顶端悬吊着这个多彩的知识球。这是一个荒诞却又无比珍贵的灯笼。而且，这个
世界恰恰出现在忘忧乐园的反面。另一个知识象征是树（禁树、允诺尔生和使人犯下原
罪的树）。它曾种在人间乐园的中央，但后来被连根拔掉。而现在，正如在图解巴德的
《女愚人船》的版画上可看到的，它成为愚人船上的桅杆。无疑，在博斯的《愚人船》
上摇曳着的也正是这种树。
    这种愚人的智慧预示着什么呢？毫无疑问，因为它是被禁止的智慧，所以它既预示
着撒旦的统治，又预示着世界的末日，既预示着终极的狂喜，又预示着最高的惩罚，既
预示着它在人世间的无以武力，又预示着万却不复的堕落。愚人船穿行过一个快乐景区，
这里能满足人的一切欲望。这是一个复苏的乐园，因为人在这里不再有痛苦，也不再有
需求，但是他还没有返朴归真。这种虚假的幸福是反基督者的邪恶胜利。这是末日，是
已经来临的未回。诚然，在15世纪，启示录上的梦境并不新鲜，但是它们的性质已与过
去大相径庭。在14世纪精致的幻想插图上，城堡如骰子般摇摇欲坠，巨兽总是被圣母镇
在海湾的传统的龙。总之，上帝的意旨及其迫近的胜利都赫然在目。但是，（在15世纪）
这种画面被派灭了一切智慧的世界图像所取代。后者是自然界妖魔鬼怪的大聚会：高山
消退而变成平原，遍野横尸、荒系露骨、星辰坠落、大地流火，一切有生命的东西都在
凋萎、死亡。这个未日毫无作为过渡和希望的价值，而仅仅是一个吞没世界原有理性的
夜晚的来临。丢勒的作品很能说明这一点。在他的画上，启示录中上帝派来的骑兵并不
是胜利与和解天使，也不是和平正义的使者，而是进行疯狂报复的、披头散发的武士。
世界陷入普遍的怒火之中。胜利既不属于上帝，也不属于撒旦，而是属于疯癫。
    疯癫在各个方面都使人们迷恋。它所产生的怪异图像不是那种转瞬即逝的”押物表
面的现象。那种从最奇特的深安状态所产生的东西，就像一个秘密、一个无法接近的真
理，早已隐藏在地表下面。这是一个奇特的体论。当人放纵其疯癫的专横时，他就与世
界的隐秘的必然性面对面了；出没于他的恶梦之中的，困扰着他的孤独之夜的动物就是
他自己的本质，它将揭示出地狱的无情真理；那些关于盲目愚意的虚浮意象就是这个世
界的“伟大科学”（Magna Sdend）；这种无序、这个疯癫的宇宙早已预示了残忍的结
局。透过这种意象，文艺复兴时期的人表达了对世界的凶兆和秘密的领悟，而这无疑赋
予了这些意象的价值，并且使它们的奇想具有极其紧密的联系。
    在同一时期，文学、哲学和道德方面的疯癫题材则蒙上另一层截然不同的面纱。
    在中世纪，疯癫或愚蠢在罪恶体系中占有一席之地。自13世纪起，它通常被列入精
神冲突的邪恶一方。在巴黎和亚眠（Amiens），它出现在罪恶行列中，出现在争夺对人
的灵魂的控制权的12对范畴中：信仰和偶像崇拜、希望和绝望、慈善和贪婪、贞洁和放
荡、谨慎和愚蠢（即疯癫。——译注人忍耐和狂暴、宽容和苛刻、和谐和纷争、服从和
反叛、坚韧不拔和反复无常、刚毅与懦弱、谦卑与高傲。在文艺复兴时期，疯癫从这种
平凡的位置跃居前茅。与于格的说法——亚当时代的罪恶谱系树植根于傲慢——不同，
现在疯癫是一切人类弱点的领袖。作为无可争议的领唱者，它引导着它们，扫视着它们，
点它们的名；“来认一认我的女伴吧。……周眼低垂的是自恋（Philautia）。眼睛眯
笑、挥手欢呼的是酒媚（Colacia）。睡眼蒙眈的是健忘。支着下巴、抄着手的是慷倦
（Misoponia）。头戴花环、身洒香水的是享乐（Hedonia）。目光游移茫然的是愚蠢
（Anoia）。肉体丰腴的是懒惰（Tryphe）。在这些年轻女人中有两个女神，一个是欢
悦女神，另一个是沉睡女神。”统治久的一切恶习是疯癫的绝对特权。但是，难道它不
也间接地统治着人的一切美德吗？它不是统治着造就出明智的政治家的野心、造就出财
富的贪婪、激励着哲人和学者的贸然好奇心吗？路易丝·拉贝仿效伊拉斯漠，让墨丘利
（罗马传信和商业之神。——译注）恳求诸神：“不要让那个给你们带来如此之多欢乐
的美貌女士遭到毁灭的厄运。”
    然而，这个新王权同我们刚才所说的那种与这个世界的巨大悲剧性力量相通的黑暗
统治，几乎毫无共同之处。
    疯癫确实具有吸引力，但它并不蛊惑人。它统治着世上一切轻松愉快乃至轻浮的书
情。正是疯癫、愚蠢使人变得“好动而欢乐”，正如它曾使“保护神、美神、酒神、森
林之神和文雅的花园护神”去寻欢作乐一样。它的一切都显露在外表，毫无高深莫测之
处。
    毫无疑问，疯癫同获得知识的奇异途径有某种关系。布兰特的诗《愚人船》的第一
章就是描写书籍和学者的。在1497年拉丁文版的该章插图上，坐在由书籍难成的宝座上
的大学教师，头戴一项博士帽，而博士帽的背后却是一个缝着铃档的愚人帽。伊拉斯漠
在描写愚人舞时，让学者们占据了很大位置：在法律学者前面有文法学者、诗人、修辞
学者、作家，在他们之后是“留着胡须身披斗篷的可尊敬的哲学家”，最后是浩浩荡荡
的神学家。然而，如果说知识在疯癫中占有重要位置，那么其原因不在于疯癫能够控制
知识的奥秘；相反，疯癫是对某种杂乱无用的科学的惩罚。如果说疯癫是知识的真理，
那么其原因在于知识是荒谬的，知识不去致力于经验这本大书，而是陷于旧纸堆和无益
争论的迷津中。正是由于虚假的学问太多了，学问才变成了疯癫。
    博学之上显声名，仰顾先贤知天命，不重典籍轻教义，唯求自然之技能。
    从长期流行的讽刺主题可以看出，疯癫在这里是对知识及其盲目自大的一种喜剧式
惩罚。
    因此，就一般情况而言，疯癫不是与现实世界及其各种隐秘形式相联系，而是与人、
与人的弱点、梦幻和错觉相联系。博斯在疯癫中所看到的任何模糊的宇宙观象。在伊拉
斯漠那里都被消除了。疯癫不再在大地的角落伏击人类，而是巧妙地潜入人类。或者说，
它是一种人类与自身所维持的微妙关系。在伊拉斯漠的作品中，疯癫以神话形式人格化。
但这仅仅是一神文学手法。实际上，只存在着各种“呈放”一人的各种疯态：“有多少
人，我就能列举多少种形象”；人们只须扫一照各个国家，包括治理得最好嫁：“那里
充斥着如此之多的疯态，每夭都有许多新的疯志产生，即便有一千个德漠克利特来嘲笑
他们也忙不过来。”因此，不存在疯癫，而只存在着每个人身上都有的那种东西。门为
正是人在对自身的依恋中，通过自己的错觉而造成疯癫。自恋是愚授在其舞蹈中的第一
个舞伴。其原因在于，它们具有一种特殊的关系：自恋是疯癫的第一个症状其原因还在
于，人依恋自身，以致以谬误为真理，以谎：为真实，以暴力和丑陋为正义和美。“这
个人比猴子还丑陋，却自以为如海神般英俊；那个人用圆规划出三条线便自以为是欧几
里德；第三个人自以为有美妙的歌喉，其实他在七弦琴前像个傻瓜，他的声音就像公鸡
在啄母鸡。”在这种虚妄的自恋中，人产中了自己的疯癫幻象。这种疯癫象征从此成为
一面镜子，它不反映任何现实，而是秘密地向自我观照的人提供自以为是的梦幻。疯癫
所涉及的与其说是真理和现实世界，不如说是人和人所能感觉的关于自身的所谓真理。
    疯癫由此而进入一个完全的道德领域。邪恶不是惩罚或毁灭了，而仅仅是错误或缺
点。布兰特的诗中有116段是描述愚人船上的乘客的，其中有守财奴、诽谤者、酒鬼，
还有放荡不羁者、曲解圣经者、通好者。该诗的拉丁文译者洛舍在前言中说明这部作品
的宗旨和意义。他认为，这首诗想告诉人们“可能有何种邪恶、何种美德，何种恶习；
美德或错误会导致什么结果”；它同时根据每个人的恶行分别加以谴责：“不虔敬者、
傲慢者、贪财者、奢侈者、放荡者、淫欲者、暴躁者、餐餐者、贪得无厌者、妒忌者、
下毒者、离经叛道者”，……简言之，它谴责人所能做的一切不端行为。
    在15世纪的文学和哲学领域里，疯癫经验一般都用道德讽喻来表现。亲绕着画家想
像的、病态发作造成的那些重大威胁丝毫没有被提到。相反，强烈的痛苦被看作是对这
种发作的阻遏；人们闭口不谈这类事情。伊拉斯漠让我们把视线避开这种精神错乱——
“那是复仇女神使其从地狱中溜出来的，她们动辄便放出她们的毒蛇”；他要赞颂的不
是这类精神错乱形态，而是使灵魂摆脱“痛苦的烦恼而重新耽于各种享乐”的“甜蜜幻
觉”。这个安褴的世界很容易驾驭；它很乐于向聪明人展示自己的天真秘密，而后者却
哈哈大笑，敬而远之。如果说博斯、勃鲁盖尔和杜勒都是极其世俗的观察者，因而被周
围熙熙攘攘的疯癫所困惑，那么伊拉斯溪则是从一个远距离的安全之处来观察疯癫：他
是站在自己的奥林帕斯山上观察它。他之所以赞颂疯癫，是因为他能用众神的无法抑制
的笑声来嘲笑它。须知，人的疯癫是一种神奇的景观；“其实，如果有人能像迈尼普斯
所设想的那样，从月亮上观察大地上的无穷骚动，那么他会认为自己看到一群蚊蝇在相
互争斗、陷害、偷窃，在游戏、耍闹、跌落和死亡。他也就不会认真看待这些短命的蟀
蜒所造成的麻烦和悲剧。”疯癫不再是人们所熟知的这个世界的异相；对于这个局外观
察者来说，它完全是一个普通景观；它不再是一个宇宙的形象，而是一个时代的特征。
    然而，一种新的工作正在兴起，它将用批判意识来废止这种悲剧性的疯癫经验。我
们暂且把这种现象搁在一旁，而来看看在《唐吉河德》、斯居代里的小说、《李尔王》
以及罗特鲁或特里斯丹隐士的剧本中的那些形象。
    我们首先来看最重要的，也是最持久的——因为18世纪还在承认它那刚刚被抹掉的
形态：浪漫化的疯癫。其特征是由塞万提斯（Cervantes）确定的。但是，该题材被人
们不厌其烦地反复使用：直接的改编（布斯卡尔的《唐吉河德》在1639年上演；两年后，
他把《桑乔当政记》搬上舞台），片断的改写（皮绍《卡德尼奥愚人记》是关于这位莫
雷纳山的“衣衫褴褛的骑士”题材的花样翻新），或者以更间接的方式对幻想小说的讽
刺（如萨布里尼的《虚伪的克莱莉娜》，以及在唐吉河德的故事中关于阿尔维阿纳的荣
丽叶的片断）。这些幻想是由作者传达给读者的，但是作者的奇想却变成了读者的幻觉。
作者的花招被读者天真地当作现实图景而接受了。从表面上看，这不过是对幻想小说的
简单批评，但是在这背后隐藏着一种巨大的不安。这是对艺术作品中的现实与想像的关
系的忧虑，或许也是对想像力的创造与诸妄的迷乱之间以假当真的交流的忧虑。“我们
把艺术的创造归因于发狂的想像；所谓画家、诗人和音乐家的‘奇思怪想’不过是意指
他们的疯癫的婉转说法。”正是由于这种疯癫，另一种时代、另一种艺术、另一种道德
的价值会引起质疑，但是，疯癫也反映出人类的各种想像，甚至最漫无边际的逻想。这
些想像是模糊的、骚动的，却又在一种共同的妄想中奇怪地相互妥协。
    在第一种疯癫形式之后接履而来的是狂妄自大的疯癫。但是，这种病人没有一种文
学典型。他通过一种虚妄的自恋而与自身认同。虚妄的自恋使他将各种自己所缺少的品
质、美德或权力赋予自己。他继承了伊拉斯漠作品中那个远古时代的“自恋”。贫穷却
自以为富有；丑陋却自我欣赏；带着脚镣却自比作上帝。奥苏马大学那位自以为是海神
的文学士便是这种人。德马雷的《幻觉者》中的七个人物、西拉诺的《假学究》中的夏
多福，圣埃弗勒蒙的《未来的政治家》中的里奇索斯等等的可笑命运都是如此。这个世
界有多少种性格、野心和必然产生的幻觉，不可穷尽的疯癫就有多少种面孔。甚至在其
序列的尽头，也有最轻微的疯癫症状。这就是每个人在自己心中所维护的与自己的想像
关系。它造成了人最常见的错误。批判这种自恋关系是一切道德批判的起点和归宿。
    属于道德领域的还有正义惩罚的疯癫。它在惩罚头脑混乱的同时还惩罚心灵混乱。
但是它还具有其他力量：它所施加的惩罚会自动增强，因为它通过惩罚本身而揭示出真
理。这种疯癫的正当性就在于它是真实的。之所以说它是真实的，原因在于受苦者已经
在虚妄的幻觉旋涡中体验到，自己受到的惩罚将是永恒存在的痛苦。在高乃依的《梅丽
特》中，埃拉斯特认为自己早已受到复仇女神的追踪和米诺斯的有罪宣判。之所以说它
是真实的，还因为避开一切耳目的罪行从这种奇异的惩罚中暴露出来，正如白天从黑夜
中破晓而出；疯癫用粗野不羁的言辞宣告了自身的意义；它通过自己的幻想说出自身的
隐秘真理；它的呼喊表达了它的良心。例如，麦克白夫人‘犯’的吃语向那些“已经知
道了不该知道的事情”的人，吐露了长期以来只对“不会说话的枕头”说的话。
    最后一种疯癫是绝望情欲的疯癫。因爱得过度而失望的爱情，尤其是被死亡愚弄的
爱情，别无出路，只有诉诸疯癫。只要有一个对象，疯狂的爱情就是爱而不是疯癫；而
一旦徒有此爱，疯狂的爱情便在腊妄的空隙中追逐自身。让一种情欲受到如此激烈的惩
罚是否太悲惨了？这是毫无疑问的。但是这种惩罚也是一种慰藉；它用想像的存在覆盖
住无可弥补的缺憾；它用反常的欣喜或无意义的勇敢追求弥补了已经消失的形态。如果
它会导致死亡的话，那么正是在死亡中情侣将永不分离。奥菲莉妮的绝唱便是如此。
《聪明误》中的阿里斯特的吃语也是如此。李尔王痛苦而甜蜜的疯癫更是如此。
    在莎士比亚的作品中，疯癫总是与死亡和谋杀为伍。在塞万提斯的作品中，想像者
的意象是被狂妄自负支配着。这俩人是最卓越的典范，后来的仿效者往往都是东施效塑。
无疑，这俩人与其说是表现了自己时代已经发展了的对无理性的某种批判性的和道义上
的体验，毋宁说是表现了15世纪刚刚出现的对疯癫的悲剧体验。他们超越了时空而与一
种即将逝去的意义建立了联系，而那种联系将只会在黑暗中得到延存。但是，通过将他
们的作品及其所表达的思想，与他们的同时代人和仿效者所展示的意义相比较，我们能
够了解在17世纪初文学的疯癫经验中发生了什么变化。
    在莎士比亚和塞万提斯的作品中，疯癫依然占据着一种极端的、孤立无援的位置。
没有任何东西能使它回归真理或理性。它只能导致痛苦乃至死亡。疯癫虽然表现为一派
胡言乱语，但它并不是虚荣自负；填充着它的是空虚感，是麦克白夫人的医生所说的
“超出我的医术的疾病”；它已经是完全的死亡；一个疯子不需要医生，而只需要上帝
赐福。奥菲莉娜最后重新尝到了欣喜的甜蜜，这就使她忘却一切不幸；她在疯癫时唱的
歌，在实质上近似于麦克白城堡的通道中传出的“妇人的呼喊”——宣告“王后死了”。
诚然，唐吉河德是死在一片安滥之中。他临终时已回归理性和真理。这位骑士突然意识
到了自己的疯癫，在他眼中，疯癫表现为愚蠢。但是，这种对自己愚蠢的突如其来的认
识难道不是“一种刚刚进入他脑际的新疯癫”吗？这种双关状态无限地循环往复，最终
只能由死亡来解决。疯癫的消散只能意味着最后结局的来临；“甚至人们借以发现这个
病人垂死的症状之一，便是他那么轻易地恢复理智，不再疯癫。”但是，死亡本身并不
能带来和平；生命的结束使生命摆脱了疯癫，但是疯癫仍将超越死亡而取得胜利。这是
一个令人啼笑皆非的永恒真理。颇具讽刺意味的是，唐吉河德一生疯癫，并因疯癫而流
芳百世；而且疯癫还使死亡成为不朽：“在此安眠的是一位著名骑士，其英勇无畏，虽
死犹生。”
    然而，疯癫很快就告别了塞万提斯和莎士比亚给它安排的这些终极地位。而且，在
17世纪早期的文学中，它受到优遇而占据了一个中心位置。这样它便构成了情节纠葛而
不是结局，构成了剧情的转折而不是最后的解脱。由于在叙事和戏剧结构中的位置发生
变化，它便认可了真理的显示和理性的复归。
    于是，人们不再考虑疯癫的悲剧现实和使疯癫通向彼岸世界的绝对痛苦，而仅仅嘲
弄其幻觉。这不是一种真正的惩罚，而只是一种惩罚的意象，因此只是一种虚张声势；
它只能与某种罪行表象或死亡错觉相联系。在特里斯丹隐士的《聪明误》中，阿里斯特
得知女儿的死讯而变得疯癫，但他的女儿其实并没有死。在《梅丽特》中，埃拉斯特觉
得自己因双重罪行而受到复仇女神的追踪并被拖到米诺斯面前，这种罪行是他可能犯下
的或可能想犯下的，但实际上这种罪行并没有真正导致任何人的死亡。疯癫失去了令人
瞩目的严重性；它只是因错误而受到的惩罚或引起的绝望。只有在我们关注一个虚构的
戏剧时，疯癫才具有令人瞩目的功能。而在这种虚构的形式中，只有想像的错误、虚假
的谋杀，短暂的失踪。
    然而，疯癫并不因丧失其严重性而改变其本质，反而变得更加强烈，因为它使幻觉
登峰造极，从而使幻觉不成其为幻觉。剧中人物在疯癫时被自己的错误包裹起来，此时
他开始不自觉地解开这个错误之网。他谴责自己，并请不自禁地说出真理。譬如，在
《梅丽特》中，男主人公使用各种手段欺骗别人，到头来搬起石头砸了自己的脚。他成
了第一个牺牲品，认为自己对对手和女儿的死亡负有罪责，在派安状态中责备自己编造
了一系列情书。于是，由于疯癫而使真相大白。疯癫是因对某种结局的幻觉引起的，但
在实际上解开了真正的情节纠葛。它既是这一纠葛的原因，又是其结果。换言之，疯癫
是对某种虚假结果的虚假惩罚，但它揭示了真正的问题所在，从而使问题能真正得到解
决。它用错误来掩护真理的秘密活动。《病人院》的作者正是利用了疯癫的这种既暧昧
又关键的功能。他描述一对情侣的故事。这两个人为了逃避人们的追寻而装疯弄促，躲
在病人中间。少女在假装痴呆之后装扮成男孩，但又假装相信自己是个女孩——其实她
本来就是个女孩。通过这两种假装的相互抵消，她说出了最终会取得胜利的真理。
    疯癫是最纯粹、最完整的错觉（张冠李戴、指鹿为马）形式。它视谬误为真理，视
死亡为生存，视男人为女人，视情人为复仇女神，视殉难者为米诺斯。但是，它也是戏
剧安排中最必要的错觉形式。因为无需任何外部因素便可获得某种真正的解决，而只须
将其错觉推至真理。因此，它处于戏剧结构的中心。它既是一个孕育着某种秘密“转折”
的虚假结局，又是走向最终复归理性和真理的第一步。它既是表面上各种人物的悲剧命
运的会聚点，又是实际上导致最终大团圆的起点。透过疯癫建立起一种平衡，但是疯癫
用错觉的迷雾、虑假的混乱掩盖了这种平衡；这种构造的严整性被精心安排的杂乱无章
的外表所隐匿。生活中的突发事件，偶然的姿态和语言，疾风骤雨般的疯癫（这种疯癫
顿时使情节逆转，使人们震惊，使帷幕皱乱——只要将募绳拉紧一点）这就是典型的巴
罗克式的把戏。疯癫是前古典文学的悲喜剧结构中的重要把戏。
    斯居代里懂得这种把戏。他使自己的《喜剧演员的喜剧》成为一出戏中戏。从一开
始，他就用相互呼应的疯癫错觉来展开剧情。一组演员扮演观众，另一组演员扮演演员。
前者必须假装认为舞台就是现实，表演就是生活，而实际上他们是在一个舞台上表演。
后者必须装作在演戏，而实际上他们就是在演戏的演员。这是一种双重表演，其中每个
因素都是双重的。这样就形成了现实与幻觉之间的再次交流，而幻觉本身就是疯癫的戏
剧意义。在为斯居代里剧本写的前言中，蒙多利（Mondory）说：“我不知道我的伙伴
们为何会如此放纵，但是我不得不承认有某种魔力使他们丧失了理智。糟糕的是，他们
也在设法让我和你们都丧失理智。他们想让我相信我不是站在舞台上，让我相信，这里
就是里昂，那边有一个小旅馆，那个旅馆院子里的演员与我们不同，他们是演员，在表
演一出田园戏。”这出戏用这种大胆的形式展示了它的真理，即它是幻觉，严格地说，
它是疯癫。
    古典的疯癫经验诞生了。15世纪出现的那种重大威胁消退了。博斯绘画中那些令人
不安的力量失去了昔日的威风。那些形式依然保留着，但是现在变得明晰而温和，成为
理性的随从和必不可免的仪仗队。疯癫不再是处于世界边缘，人和死亡边缘的末日审判
时的形象；疯癫的目光所凝视的黑暗、产生出不可思议形状的黑暗已经消散。愚人船上
心甘情愿的奴隶所航行的世界被人遗忘了。疯癫不再凭借奇异的航行从此岸世界的某一
点驶向彼岸世界的另一点。它不再是那种捉摸不定的和绝对的界限。注意，它现在停泊
下来，牢牢地停在人世间。它留驻了。没有船了，有的是医院。
    疯人船的时代刚刚过去一个世纪，“疯人院”的题材便出现了。在疯人院里，所有
按照人类的真正理性标准属于头脑空空的人都说着智慧的观关语，发表自相矛盾的、具
有反讽意味的言论：“……在收容不可救药的疯人的医院里，男男女女的疯傻痴呆应有
尽有。记录这些疯态不仅有趣而且有意义，这是探索真正智慧的一项必要工作。”］在
这里，每一种疯态都找到自己适当的位置，自己的特殊标记和自己的保护神。狂躁症的
象征是一个跨骑椅子的傻子，它在密涅瓦t40）的注视下猛烈挣扎。抑郁症的象征是乡
间孤独而饥渴的狼，其保护神是朱庇特——各种动物的保护神。接着排下来的是“酒
癫”、“丧失记忆和理解力的疯人”、“昏迷不醒的疯人”、“轻佻呆傻的疯人”…。
这个无序的世界条理清晰地宣读了一篇《理智颂》。在这种“医院”里，“禁闭”取代
了“航行”。
    被驯化的疯癫依然保留了其统治的全部表象。现在它参与对理性的评估和对真理的
探索。它在事物的表面，在光天化日之下，通过一切表象的运作，通过现实与幻觉的混
淆，通过那整个模糊不清的网——总在编织又总被打破的、既将真理和表象统一起来又
将它们分开的网——发生作用。它既遮遮掩掩又锋芒毕露，既说真话又讲谎言，既是光
明又是阴影。它闪烁诱人。这个宽容的中心形象，在这个巴罗克时代早已是不稳定的了。
    如果我们经常会在小说和戏剧中见到它，那是不足为奇的。同样，如果我们发现它
在大街小巷中游荡，也无须惊讶。科莱特（FranGois Colletet）无数次地在街上见到
它：
    在这条大道上，我看见一群孩子尾随着一个白痴。……想想看，这个可怜虫，这个
疯癫的傻瓜，他带着那么多的破烂能有什么用？我常常见到这种疯人，在大街小巷中高
声叫骂……
    疯癫是社会画面上一个司空见惯的身影。从旧式的疯人团体中，从他们的节日、聚
会和言谈中，人们领略到一种新鲜活泼的愉悦。儒贝尔（Nicolas Joubert），更为人
知的名字是昂古莱万（Angoulevent），自称“愚人王”。这是瓦伦梯“伯爵”
（Valenti Ie Comte）和雷诺（Jacque。Resneau）所争夺的头衔。儒贝尔的拥护者和
反对者激烈交锋，于是出现了各种传单，一场论诉和唇枪舌剑的辩论。他的律师证明他
是“一个无知的傻瓜、一个空葫芦、一根木棍、一个大脑不完整的人，他的脑子里既无
发条也无齿轮。”阿尔贝尔的布伦埃（Bluetd’Arberes）自称“应允伯爵”。他受到
克雷基（Crequis）、莱迪基耶尔、布永及内穆尔（Nemours）等贵族家族的保护。1602
年，他发表了（或者说有人替他发表了）自己的著作。他在书中告诉读者：“他不识字，
因为从未学习过”，但是“上帝和天使赐予他灵感”。雷尼耶的第6首讽刺涛提到的社
普伊（Piers，Dupuis），按照布拉坎比尔（Brascambille）的说法，是一个“身着长
袍的头号傻瓜”。他在《关于吉约姆先生苏醒的告诫》中宣称他有一个“能驰骋到月亮
的头脑”。在雷尼耶的第14首讽刺诗中还出现了许多此类人物。
    从任何意义上看，这个世界在17世纪初对疯癫是特别友善的。疯癫在人世中是一个
令人啼笑皆非的符号，它使现实和幻想之间的标志错位，使巨大的悲剧性威胁仅成为记
忆。它是一种被骚扰多于骚扰的生活，是一种荒诞的社会骚动，是理性的流动。然而，
新的要求正在产生：
    我千百次地举起灯笼，寻觅，在那正午时分…

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