疯癫的野性危害是与激情的危害、激情的一系列致命后果相联系的。
    索瓦热（Sauvages）早就概述了激情的基本作用，认为它是导致疯癫的更恒在、更
顽固、在某种程度上更起作用的原因：我们头脑的错乱是我们盲目屈从我们的欲望、我
们不能控制和平息我们感情的结果。由此导致了迷狂、厌恶、不良嗜好、伤感引起的忧
郁、遭拒绝后的暴怒，狂饮暴食、意志消沉以及引起最糟糕的疾病——疯癫的各种恶习。
但是，这里所说的仅仅是激情在道德上的首要作用和责任，而且表述得很含混。而这种
批评实际上是针对着疯癫现象与感情变化之间的根本联系。
    在笛卡地（Descartes）之前和在他作为哲学家和生理学家的影响减弱之后，激情
一直是肉体和灵魂的聚合点。在这里，主动的灵魂与被动的肉体发生接触，同时每一方
都限制着对方并限制着相互交流的范围。
    体液医学理论认为，这种结合主要是一种相互作用：“激情必然引起体液的某种运
动：愤怒刺激胆汁，悲伤刺激忧郁液（黑胆汁）。体液运动有时非常强烈，以致引起整
个身体系统的紊乱，甚至导致死亡。另外，激情还使体液增多。愤怒使胆汁增多，悲伤
使忧郁液增多。体液通常会受到某些感情的刺激。反过来，体液又使那些体液丰富者听
命于这些感情，专注于通常会刺激他们的对象。胆汁质的人易于愤怒和专注于所痛恨者。
忧郁质的人易于感伤和专注于令人讨厌的节物。多血质的人易于快乐。”
    元气医学理论用较严密的物理机械传递运动观念取代了上述含混的“气质”观念。
如果说激情只能出现于有肉体的存在物中，而这一肉体并不完全听命于它的大脑的信号
和它的意志的直接指挥，那么这是因为大脑的运动服从于某种机械结构，即元气运动结
构。这是不依我们的意志为转移的，并且通常会违背我们的意志的。“在看到激情的对
象之前，动物元气散布在全身以维系身体的各部分；但是当新对象出现时，整个系统就
被打乱了。大多数元气被送到手臂、腿、面部和身体各个外表部分的肌肉里，使身体产
生这种主要感情，使身体具有趋善避恶所需要的沉稳和运动。”“激情就是这样调造着
元气，而元气则听命于激情。也就是说，在激情的作用下，在激情的对象出现时，元气
根据一种空间设计而循环，分散和集中。这种空间设计批准对象在大脑中的轨道和在灵
魂中的图像，从而在身体中形成一种激情的几何图形。这种图形仅仅是激情的表达转换。
但是它也构成激情的基本原因的基础。因为当全部元气围绕着这种激情对象至少是这种
对象的意象而组合起来时，思想就再也不能无视它，并因此而服从激情。
    再向前发展一步，这整个系统变成一个统一体，肉体与灵魂直接以共同性质的象征
价值相互交流。这就是支配着18世纪实践的固体和流体医学中所说的情况。紧张和放松，
坚硬和柔软，僵硬和松弛，充盈和干瘪，这些性质状态既用于描述灵魂也用于描述自体，
但主要是表示某种模糊的、复杂的激情状态。这种激情状态能够主动地影响观念的联想
过程、情感过程、神经状态和液体循环。因果关系的观念在这里显得太生硬了，它所归
纳的因素互不联结，无法应用到因果关系的图式中。“积极的感情，如愤怒、高兴和贪
欲”是“精力过度、紧张过度、神经纤维过分灵活、神经液过分活跃”的原因还是结果？
反过来说，难道不能认为“呆滞的感情，如恐惧、沮丧、怠倦。没有食欲、因思乡而冷
漠，古怪的偏食、愚钝、健忘”是“脑筋和分布在各器官的神经纤维虚弱、神经液供应
不足和阻滞”的原因或结果吗？（价我们确实不应再试图将激情置于某些因果关系中，
或置于肉体和精神之间。激情在一种新的更深刻的层次上标志着灵与肉具有一种持久的
隐喻关系。在这种关系中，无须交流其性质，因为二者的性质是共同的。在这种关系中，
表现的现象不是原因，因为灵与肉一直是彼此的直接表现。激情不再严格地处于肉体和
灵魂复合体的几何中心，而是处于二者的对立尚未形成、但二者的统一和差别都已明确
的区域中。
    但是，在这个层次上，激情不再简单地是疯癫的重大原因之一，而是成为疯癫发生
的基础。如果说存在着一个领域，在这里在灵与肉的关系中原因和结果、决定性和表现
仍然盘根错节，因而在实际上构成同一个不可分解的运动；如果说在肉体剧烈活动和灵
魂急速活跃之前，在神经和大脑放松之前，存在某些灵魂和肉体尚未共有的先在性质，
这些性质随后将把同样的价值赋予机体和精神，那么我们就会看到，诸如疯癫之类的疾
病，从一开始就是肉体和灵魂的疾病，在这些疾病中，大脑的疾病具有同样的特点、同
样的起因、同样的本质，总之同灵魂的疾病一样。
    因此，疯癫的可能性也就隐含在激情现象之中。
    诚然，在18世纪前的很长时间里，在现代人出现之前的许多世纪里，激情和疯癫之
间就保持着密切联系。但是，我们还是将古典时期定为它的起始时期。希腊一拉丁传统
的道德家们认为疯癫是对激情的惩罚。为了更进一步肯定这一点，他们宁愿把激情定义
为暂时的、轻微的疯癫。但是，古典主义思想不是基于某种虔诚的希望、某种有教益的
威胁、某种道德体系来规定激情和疯癫的关系。它甚至与传统决裂，颠倒了传统的逻辑
关系。它把激情本性作为疯癫妄想的基础。它认为激情决定论仅仅是提供了使疯癫进入
理性世界的机会。而且，如果说灵与肉的无可怀疑的结合显示了人的激情的限度，那么
它也同时使人面临着摧毁他的无限运动。
    于是，疯癫就不仅仅是灵与肉的结合所提供的多种可能性中的一种。它也不完全是
激情的后果之一。灵与肉的统一造就了疯癫，但疯癫却转而反对这个统一体，并一再地
使之受到怀疑。激情使疯癫成为可能，但疯癫却以一种特有的运动威胁着使激情本身成
为可能的条件。疯癫属于这样一类统一体：在这种统一体中规律受到损害、歪曲和破坏，
从而表明这种统一体既是明显的和确定的，又是脆弱的和已注定要毁灭的。
    在激情的历程中有这样一个时刻：规律似乎由于自己的缘故而暂时失效，激情运动
要么在没有任何能动力量冲撞或吸引的情况下嘎然中止，要么被延长，停留在激情爆发
的高潮点。怀特承认，正如冲击能引起运动，强烈的情绪也能引起疯癫，因为情绪既是
灵魂中的冲击，又是神经纤维的震颤：“凄惨的或动人心弦的故事、可怕而意外的场面、
极度悲痛、大发脾气、恐怖以及其他效果强烈的感情，常常会引起突然而强烈的神经症
状。”严格地说，疯癫便由此开始；但是，这种运动有时也会因过于强烈而立即消失，
突然引起某种停滞而导致死亡。在疯癫的机制中，平静似乎不一定就是没有症状，也可
能是与平静相反的剧烈运动，这种运动因过于强烈而突然产生矛盾而无法继续下去。
“人们有时会听到这种情况：十分强烈的激情产生一种强直性痉挛或强直性昏厥，使人
变得像一座雕像，似乎不是一个活人。更有甚者，过度的恐惧、苦恼、欢乐和羞愧不止
一次地导致死亡。”
    反过来看，有时候，从灵魂到肉体和从肉体到灵魂的运动会在某种焦虑的场所无限
地扩散；这件场所更接近于马勒伯朗上（Malebranche）所谓的安放灵魂的空间，而不
是笛卡儿安放肉体的空间。这些往往由外界的轻微冲击所引起的细微运动不断积聚和强
化，最后爆发为强烈的痉挛。兰奇西早已解释了罗马贵族经常患忧郁症的原因。他指出，
他们经常歇斯底里地发作，自疑患病，其原因在于，在宫廷生活中“他们的头脑不断地
受到恐惧和希望的交替刺激，从无片刻安宁。”许多医生都认为，都市生活、宫廷或沙
龙生活，使人疯癫，因为大量的刺激不断地积累、拖长和反瓦、从不减弱。但是，在这
种意象中，在其较强烈的形态中，在一系列构成其有机形式的事件中，有一种不断增强
的、能够导致渡委的力量，似乎运动不仅没有在传达自身的力量时逐渐损耗，而且能把
其他的力量卷进来，并从其他力量那里吸取新的活力。索瓦热正是这样解释疯癫的起源
的：某种恐惧的印象与某种髓纤维的肿胀或受到的压迫有关。因为这种肿胀完全是局部
的，所以这种恐惧只限于某个对象。这种恐惧持续得越久，灵魂就越发注意它，愈益使
它孤立和偏离其他东西。但是，这种孤立更强化了恐惧。给予恐惧以特殊地位的灵魂渐
渐倾向于将一些间接的观念附加在恐惧上：“它使这种简单的思想同所有可能使之强化
的观念结合在一起。譬如，一个人在睡梦中以为自己受到犯罪指控，他就会把这种想法
与其他有关的东西——法官、刽子手、绞刑架联系起来。”这种想法由于增添了新的因
素，使这些因素加入自己的进程，因此便具有了附加的力量。这种新力量最终甚至使它
能够压倒意志的最大努力。
    在激情现象中，在双重因果关系——从激情本身出发既向肉体扩散又向灵魂扩散—
—的展开过程中，疯癫找到了自己的首要条件。同时，疯癫又是激情的中止，因果关系
的破裂，统一体的解体。疯癫既参与激情必然性的运动，又参与由这种激情所释放出来
的，但又超越激情、最终向激情的全部含义挑战的东西的狂乱活动。疯癫最终成为一种
神经和肌肉运动。其程度之强烈，在意象、思想和意志的活动中似乎没有任何东西可与
之相对应。躁狂症的情况便是如此。它要么突然加剧形成惊厥，要么变成持续的狂乱。
反之，疯癫也能在身体处于平静和迟钝的情况下造成和维持心灵无休无止的、无法平复
的骚动。忧郁症的情况便是如此。这种病人对外部对象的印象不同于健康人。“他的印
象很淡薄。他对它们几乎视若罔闻。他的心智儿子完全沉迷于某些思想的活动。”
    诚然，肉体的外部运动和思想活动二者之间的脱节并不意味着灵与肉的统一体必然
瓦解，也不意昧着它们各自在疯癫中独立地产生作用。无疑，这个统一体的活力和完整
性会受到损害，但是，它最终表明，它的分裂并不是导致废除它，而是使它被武断地分
割成不同部分。譬如，当忧郁症偏执于某个离轨的思想时，牵涉的不仅仅是灵魂，而是
与大脑相连的灵魂，与神经、神经起端、神经纤维相连的灵魂。总之，灵与肉统一体的
一个完整部分脱离了整体，尤其脱离了借以感受现实的器官。惊厥和激动不安时的情况
也是如此：灵魂并未脱离肉体，而是受到肉体的急速冲击，以致于不能维持自己的全部
思想功能；它脱离了自己的记忆、自己的意向、自己最根深蒂固的观念，从而脱离了自
身，脱离了肉体中所有稳定的因素，而听命于变化无常的神经纤维；因此它的反应丝毫
不顾及现实、真理，没有任何审慎的考虑；尽管神经的颤动可能是对知觉变化的模拟，
但是病人不能分辨二者的差别。“急速混乱的脉冲或其他方面的失调使神经感受到（与
知觉中）相同的运动；它们就像呈现客观对象（其实这些客观对象并非如此）一样把幻
想当真地表现出来。”
    在疯癫中，灵与肉的整体被分割了：不是根据在形而上学上该整体的构成因素，而
是根据各种心象来加以分割，这些心象支配着肉体的某些部分和灵魂的某些观念的荒诞
的统一体。这种片断使人脱离自身，尤其脱离现实。这种片断因本身的游离状态而形成
某种非现实的幻觉，并且凭借着这种幻觉的独立性而把幻觉强加给真理。“疯癫不过是
想像的错乱。”换言之，疯癫虽然从激情出发，但依然是灵与肉的理性统一体中的一种
剧烈运动。这是在非理性层次上的运动。但是这种剧烈运动很快就摆脱了该机制的理性，
并因其粗暴、麻木和无意义的扩散而变成一种无理性的运动。正是在这个时候，虚幻摆
脱了真实及其束缚而浮现出来。
    因此，我们发现我们现在必须加以追踪的第三种演变的线索：奇想、幻觉和谬误的
演变一非存在的演变。
    我们来听一听在这些异想天开的片断中说了些什么。
    想像不是疯癫。即使说在天马行空的幻觉中精神错乱找到了第一个通向其虚妄的自
由的道路，但是当头脑陷于这种任意性而成为这种表面自由的俘虏时，疯癫也不是从这
里开始的。一个人从梦中醒来后可能会说：“我还以为自己死了。”他这样说就是在否
定和纠正想像的任意性。他并没有发疯。但是当他认为这种中性的心象——“我已经死
了”——具有某种真义时，他就是一个疯子了。此外，真理意识不会仅仅因这种心象的
存在而迷失，而是在限制、比较、统一或分解这种心象的行为中迷失，因此，疯癫也只
会在赋予这种想像以真义的行为开始。想像本身是无辜的：“想像本身没有犯错误，因
为它既没有否定也没有肯定，而只是极度地陷于对某种心象的冥思苦想之中。”只有心
智才能将这种心象中产生的东西变成歪曲的真理，即谬误或被承认的谬误：“一个醉汉
会把一根蜡烛看成两根蜡烛。而一个有斜眼病但头脑受过训练的人虽然也可能看到两根
蜡烛，但会马上认识到自己的错误，而使自己习惯于只看到一根蜡烛。”因此，疯癫是
在想像之外的地方发生的，但又深深植根于想像。因为疯癫完全表现为它允许这种心象
具有一种自发的价值，即全面而绝对的真理。有理性的人无论对错总要对一个心象的真
伪做出判断。这种行为超出了心象，是凭借着另外的东西来超越和衡量心象。而疯人的
行为从未越出现有的心象，而是屈服于对它的直觉，只是在它的范围内来肯定它：“在
陷于疯癫的人中，即使不是所有的人，也确实有许多人仅仅是由于过分关注一个对象。”
引力然而，虽然疯癫存在于心象之中，专注于心象，无法摆脱心象，但是疯癫并不完全
是想像，而是构成一种内涵模糊的行为。
    这种行为是什么呢？是一种信仰行为、一种肯定和否定行为，即一种论述话语。这
种话语既维系着同时又侵蚀和破坏着心象，在一种推理过程中使心象扩张，围绕着一个
语言片断来组织这个心象。一个人在睡梦中想像自己是用玻璃制成的。他没有发疯。因
为任何熟睡者都可能在梦中产生这种心象。但是，如果他相信自己是用玻璃做的，并因
此得出结论：自己轻脆易碎，不能接触任何坚硬的物体，应该静止不动等等，那么他就
是发疯了。这种推理是疯人的推理。但是我们必须指出，这些推理既不荒谬也不违反逻
辑。相反，它们完全符合严格的逻辑格式。扎奇亚（Paul Zacchias）很轻易地在疯人
中发现了这些严格的推理形式。有一个人在让自己饿死的推理中就使用了三段论法：
“死人是不吃东西的。我是一个死人，因此我不吃东西。”有一个患迫害妄想症的人使
用从个别到一般的归纳法：“甲、乙和丙是我的敌人。他们都是人，因此凡是人就是我
的敌人。”还有一个疯人使用省略三段论：“在这间房子里生活过的人大多已死了，我
在这间房子里生活过，因此我是个死人。”疯人的这种不可思议的逻辑似乎是对逻辑学
家的逻辑的嘲弄，因为二者十分相似，更确切地说，二者完全相同，还因为在疯癫的隐
秘核心，在无数谬误与不合逻辑的言行的深处，我们最终发现了一种隐蔽的完整语言。
扎奇亚得出的结论是：“从这些事情中你确实可以看到讨论智力的最佳方式。”疯癫的
根本语言是理性语言，但是这种理性语言被显赫的心象笼罩着，因此只限于在心象所规
定的现象范围内出现。它在心象整体和通用话语之外形成一种被滥用的独特结构，这种
结构的引人注目的性质便是疯癫。因此，疯癫并不完全存在于心象，因为心象本身无所
谓真伪、理智或疯狂。疯癫也不存在于推理中，因为推理只是形式，只能显示不容置疑
的逻辑格式。但是，疯癫又存在于心象和推理之中，存在于它们的一种特殊关系之中。
    我们来考虑迪默布罗克（Diemerbroek）举的一个例子。有一个人患严重的忧郁症。
他的思想完全陷于一个固定想法。这个想法经常使他哀痛不已。他指控自己杀了儿子。
他在极度内疚时宣称，上帝为了惩罚他曾派一个魔鬼来诱惑他，这个魔鬼就像曾经诱惑
上主的那个魔鬼。他看到这个魔鬼，与魔鬼说话，回答魔鬼的问话。他不明白为什么周
围的人不承认这种事情。这种内疚、自信、幻觉和言谈，就是疯癫的表现。简言之，这
种信念和心象的组合就构成了一种谚妄。迪默布罗克试图找出这种疯癫的“原因”，搞
清它是怎样发生的。他得出的结果是：这个人曾带着儿子洗澡，他的儿子溺水而死。从
此，这位父亲便认为自己对儿子的死负有责任。于是，我们可以重构这个发疯过程了：
这个人认为自己有罪，并且认为在上帝眼中这种杀人罪是不可饶恕的。由此他开始想像，
他将被打入地狱。因为他知道被罚太地狱的主要痛苦是被交给撒旦，所以他告诉自己
“有一个可怕的魔鬼被派来缠住他。”他并没有见到这个魔鬼，但是因为“他一直在想
它”，“认为这个观念必然是真实的”，所以他硬往自己的脑袋里塞进这个魔鬼的心象。
这个心象通过大脑和精神的持续作用而呈现给灵魂，使他相信自己不断地看到这个魔鬼
本身。
    按照迪默布罗克的分析，疯癫有两个层次。一个层次是显而易见的，即一个莫须有
地指控自己杀死儿子的人的忧郁症；刻画出魔鬼的荒谬想像；与幻觉进行交流的不健全
理性。但是在另一个更深的层次上，我们发现了一个严谨的结构。这个结构依存于一种
无懈可击的话语。这种话语在逻辑上拥有一种坚定的自信。它在紧密相连的判断和推理
中展开。它是一种活跃的理性。简言之，在混乱而明显的指委下面有一种秘密谚妄的秩
序。第二种谚妄在某种意义上是一种纯粹理性。而这种理性偏偏产生出痴呆的外表。在
这种谚妄中包含着疯癫的似是而非的真理。这里有双重含义。我们在这里似乎既发现了
使疯癫变成真理的东西（无可辩驳的逻辑、结构完善的论述话语、一种实际语言的无懈
可击的明晰表达），又发现了使之变成真正的疯癫的东西（疯癫的本性、疯癫表现的特
殊风格以及格安的内在结构）。
    更深入一步看，这种谚妄语言是疯癫的结构方式，是肉体或灵魂的一切疯癫表现的
决定性要素，因此也是疯癫的根本真理。譬如，迪默布罗克分析的忧郁症患者之所以与
魔鬼交谈，其原因在于魔鬼心象已由精神运动深深地铭刻在可塑的大脑中。但是，这种
有机的形象仅仅是纠缠着病人思想的某种成见的另一面。它所体现的是某种无限重复的
话语——关于上帝必定对犯有杀人罪者予以惩罚的话语——在肉体的积淀。肉体及其所
隐匿的痕迹，灵魂及其所感受的心象在这里都不过是谚妄语言句法中的层阶。
    为了避免让人们指责说我们的全部分析都是围绕着一个作者的一项观察（因为它涉
及的是忧郁症谚妄，所以它是一个特例）展开的，我们将用另一个时代另一个作者关于
另一种通然有别的疾病的论述，来确证请安话语在古典时期疯癫概念中的基本角色。这
就是边维尔（Bienville）所研究的“女子淫狂”的例子。有一名叫朱丽叶的少女，她
的想像因过早读了些书而被激发起来，又因听到一个年轻女仆的议论而变得强烈。这个
女仆“初知维纳斯的秘密，……在母亲眼中是一个本分的侍女”，但她“是一个给女儿
带来欢乐的可亲而妖烧的女管家”。朱丽叶用自己在受教育过程中所获得的全部印象来
同这些新奇的欲望进行斗争。她用宗教和道德知识来对抗小说中的挑逗语言。尽管她的
想像十分活跃，但只要她拥有“一种推理能力，使自己相信，屈从这种可耻的情欲既不
合法又不道德”，她就不会生病。但是，她听到的下流议论和读到的诱惑文字越来越多。
这些东西每时每刻都在使日益脆弱的神经变得愈益激动不安。后来她用来作为抗拒武器
的基本语言逐渐失效了：“本来只有天性在说话。但是不久，幻觉、怪念和狂想都产生
作用了。最后她不幸获得一种力量，向自己证实这个可怕的格言：世上没有什么比顺从
情欲更美妙、更甜蜜。”这种基本话语打开了疯癫之门：想像获得自由，欲望不断扩大，
神经达到亢奋的程度。严格体现了某种道德原则的谚妄直接导致了惊厥，从而有可能危
及生命本身。
    这最后一种演变是从幻觉的解放开始的，至此结束于严格的谚妄语言。在这种演变
结束之时，我们可以做出以下结论：
    1．在古典时期，疯癫中存在着两种谚妄。一种是某些精神疾病，尤其是忧郁症所
特有的症状。在这个意义上，我们可以说有些病伴随有谚妄，有些疾病不带有谚妄。但
无论如何，这种请安总是明显的，它构成疯癫表征的一个组成部分。它是疯癫的真相所
固有的，构成其中一部分。但是，还存在着另一种谚妄，它并不总是明显的。它不是由
病人自己在生病过程中明确表达出来的。但是，凡是从根源上追溯这种疾病并力图明确
表述其秘密和真相的人，都不会看不到它的存在。
    2．这种隐蔽的谚妄存于心智的一切变动之中，甚至存在于我们认为最不可能的地
方。古典主义思想确信，在仅有默默的姿态、无言的狂暴、古怪的行为的病例中，背后
都是疯癫在直接地和不断地起作用，从而将这些特殊的表征与疯癫的一般实质联系起来。
詹姆斯（James）在《医学大辞典》中明确地主张，“凡是做出任何有悻理性和体统的、
过分或错误的有意行为的病人”均应视为处于谚妄状态，“例如有些病人用手撕扯毛衣
的毛线或用手抓苍蝇；某个病人的行为毫无原因地违反常态，或滔滔不绝地讲话或沉默
不语；或者他在本该慎重的言谈中出言不逊、满嘴污言秽语、或者在有人接近他时，他
呼吸异常困难或暴露自己的私处。我们还应认为那种因感官迷乱而头脑不清的人或违反
常态使用感官的人处于谚妄状态，如病人丧失某种意识行为的能力或行动异常。”
    3．不难理解，话语涵盖了整个疯癫领域。在古典意义上，疯癫与其说是指精神或
肉体的某种特殊变化，毋宁说是指在肉体的变化下面、在古怪的言谈举止下面，有一种
谚妄话语存在。可以说，古典主义的疯癫的最简单最一般的定义就是谚妄（delire）：
“这个词是从lira （犁为）衍生出来的，因此deliro实际上意指偏离犁沟，偏离正确
的理性轨道。”因此，毫不奇怪，18世纪的病理学家常常把头晕列为一种疯癫，而很少
将歇斯底里性惊厥列为疯癫。这是因为在歇斯底里性惊厥中往往不能发现这种语言，而
头晕则提供了谚妄证明：世界确实在“旋转”。对于一种能被称作疯癫的疾病来说，这
种谚妄是一个充分必要条件。
    4．语言是疯癫的首要的和最终的结构，是疯癫的构成形式。疯癫借以明确表达自
身性质的所有演变都基于语言。疯癫的实质最终可以用某种话语的简单结构来确定，这
一点并没有把疯癫简化为某种纯粹的心理状态，而是使它涵盖了灵与肉的整体。这种话
语既是精神用自己特有的真理自言自语的无声语言，又是肉体运动的有形表达。类比、
补充以及我们明显看到的各种直接交流方式，在疯癫中都因这种语言及其作用而悬留在
灵魂和肉体之间。激情的一直持续到中止并转而反对自身的运动，心象的突然出现，随
之而来的肉体骚动，所有这一切早已被这种语言悄悄地推动着，甚至在我们试图对之加
以重构时也是如此。如果说激情的决定作用在心象的幻觉中被超越和消除，如果心家反
过来扫除了整个信仰和欲望世界，那么这是因为谚妄语言已经存在，这种话语使激情摆
脱了一切限制，并用其全部强制性的肯定力量来维持自我放纵的心象。
    这种谚妄既是肉体的又是灵魂的，既是语言的又是心象的，既是语法上的又是生理
学上的。疯癫的所有演变都是在这种谚妄中结束和开始。正是这种谚妄从一开始就以其
严格的意义将这些演变组织起来。正是疯癫本身，及其对个别规象的默默超越，构成了
疯癫的真相。
    最后余下的问题是；这种基本语言为什么被视作谚妄？即便说它是疯癫的真相，那
么是什么使它成为真正的疯癫以及精神错乱的原生形式？为什么偏偏在这种话语中——
其形式就我们所见而言十分符合理性的法则——我们发现所有十分明显地宣告理性缺席
的表征？
    这是一个核心问题，但是古典时期并没有明确给出一个直接的回答。我们只能通过
研究在这个疯癫的基本语言的毗邻领域中发现的经验，即做梦和妄想，来间接地考察它。
    疯癫的似梦性是古典时期的常见说法之一。这个说法无疑源于十分古老的传统。16
世纪末，洛朗的安德烈依然在论证这一说法。在他看来，忧郁症和做梦有相同的根源和
相同的真实价值。“自然梦境”再现了头一天感受或认识的、但被主体的特殊气质无意
中加工的东西。同样，有一种忧郁症纯粹起源于病人的生理气质，它在病人的头脑中改
变了实际事件的意义、价值或色调。但是也有另一种忧郁症，它能使病人预言未来，说
一种无人知晓的语言，看见一般人所看不见的事物。这种忧郁症起源于某种超自然的干
预，而这种干预同样使睡眠者做梦预见未来，看见“不可思议的事物”。
    然而，到了17世纪，人们之所以还保留这种疯癫和做梦相比拟的传统，只是为了更
彻底地打破它，为了造就二者之间更根本的关系。这些新关系不仅包括对疯癫和梦境的
终极根源和作为符号的直接价值的理解，而且包括对二者作为现象的发展和性质的比较。
    此时，做梦和疯癫似乎具有相同的实质。它们的机制是相同的；因此，扎奇亚可以
确认，在梦游中引起梦幻的运动也能在清醒时引起疯癫。
    在人刚刚入睡时，许多雾气从身体内产生，上升到头部。它们密密麻麻、汹涌骚动。
它们十分模糊，因此不能在大脑中唤起任何心象。它们仅仅以其飘忽跳动刺激着神经和
肌肉。躁狂症病人的情况也是如此。他们几乎没有什么幻觉，也没有任何错误的信念，
而只是感受到他们无法控制的强烈刺激。我们再接着看睡眠的发展：在最初的骚动之后，
升至大脑的雾气被澄清了，其运动变得有序了。正是在这个时候，奇异的梦境产生了。
人们看到了无数不可思议的事物和奇迹。与这个阶段相对应的是痴呆。痴呆病人对许多
“现实生活中不存在的”事情信以为真。最后，雾气的刺激完全平复下来，睡眠者开始
更清楚地看到一些事物。透过从此变得明晰的雾气，对头一天的种种回忆浮现出来，而
且与现实完全吻合。这种心象至多是被错置的。忧郁症病人，“尤其是那些没有完全精
神错乱的人”的情况也是如此，他们也承认事物的本来面目。睡眠的各个发展阶段都对
想像的性质有所影响。在睡眠的渐进过程和疯癫的形态之间有一种固定的相似关系，这
是因为二者的机制是相同的；有同样的雾气和精神运动，同样的心象释放过程，在现象
的物理性质和情感的心理或道德价值之间有同样的对应关系。“从精神错乱恢复到正常
无异于大梦初醒”
    在扎奇亚的分析中，一个重要之点在于，疯癫不是与做梦的种种肯定现象相联系，
而是与睡眠和做梦组成的整体相联系，这个复合体不仅包括心象（幻觉、记忆和预感），
而且还包括睡眠造成的大空虚，感觉的迟钝以及所有使人离开非睡眠状态及其明显的现
实感的否定状态。过去的传统是将病癫的谚妄同活跃的梦境加以比较，而古典时期则认
为谚妄完全是与心象和头脑作服的复合状态同一的，正是在这种复合状态下指委获得了
自由。这种状态若被完全错置在非睡眠状态，便构成了疯癫。我们正是应该这样来理解
在整个古典时期反复出现的疯癫定义。做梦这个心象和睡眠的复合状态几乎一直被纳入
这种定义；在否定的形式中，非睡眠状态被当作是区分疯人和睡眠者的唯一标准，在肯
定的形式中，谚妄被定义为一种梦幻方式，而非睡眠状态则被当作具体的特点：“谚妄
是非睡眠者的梦幻”。把做梦视为一种暂时的疯癫的古代观念被颠倒过来了。现在，情
况不再是做梦向精神错乱借用其困扰力量，以显示理智是多么脆弱有限，而是疯癫从睡
梦获得自己的本性，并通过这种亲密关系揭示它是现实黑夜中的心象的一种解放。
    梦是骗人的。它导致混乱。它是虚幻的。但它不是错误。而这就是为什么不能用醒
时的梦幻方式来完全概括疯癫，为什么疯癫还包括谬误的原因。诚然，在睡梦中，想橡
塑造了“不可思议约事物和奇迹”，或者说它“用一种非理性方式”聚合了栩栩如生的
形象。但是，正如fLA亚指出的，“在这些事物中不存在谬误，因此绝无精神错乱。”
而疯癫是在与梦境十分相似的心象受到肯定或否定从而构成谬误时发生的。正是在这个
意义上，《百科全书》提出了著名的疯癫定义；偏离理性“却又坚定地相信自己在追随
着理性——这在我看来就是所谓的发疯了。”在古典主义的精神失常的定义中，谬误是
伴随着梦幻的另一个因素。在17和18世纪，疯人并不完全是某种错觉、幻觉或他的思想
运转的牺牲品。他不是受到欺骗，而是欺骗自己。如果确实可以说，一方面病人的头脑
受到心象的梦幻任意性的引导，另一方面他同时用错误意识的循环论证来束缚自己，那
么索瓦热当然可以说：“我们把那些实际上丧失了理性或固执某种明显错误的人称为疯
人。正是这种在想像、判断和欲望中表现出来的灵魂对错误的执迷不悟，构成了这类人
的特征。”
    疯癫是从人与真理的关系被搅得模糊不清的地方开始的。正是在这种关系中，同时
也正是在这种关系的破坏中，病癫获得了它的一般含义和各种特殊形态。扎奇亚说，痴
呆——在此是在最一般的疯癫意义上来使用这个词——“就源出于此，即理智不能区分
真伪”。但是，如果我们仅仅把这种破坏理解为否定的话，那么它也有肯定的结构，从
而也具有各种独特的形态。接近真理的方式不同，因此也有各种不同的疯癫类型。正是
在这种意义上，克里奇顿（Chrichton）列出病癫（精神病）序列；谚妄、幻觉和痴呆。
谚妄改变了在感知申形成的与真理的关系（“在精神器官的一般均安中，被歪曲的感知
被当作现实来接受”）幻觉则改变了再现功能（“由于精神的谬误，想像的事物被当作
了现实，或者现实事物被歪曲地再现出来”）。痴呆并不取消或改变接近真理的能力，
而是削弱和缩小这些能力。
    但是，我们也可以从真理本身、从真理的形态来分析疯癫。《百科全书》正是用这
种方式区分了“自然真理”和“道德真理”。“自然真理存在于我们的感觉与自然对象
的准确联系之中。”因此，不能接近这种真理便会造成一种疯癫。这种关于物质世界的
疯癫包括错觉、幻觉以及各种感知紊乱。“像某些狂信者听到天使的合唱，便是这种疯
癫。”而“道德真理存在于我们能觉察到的道德对象之间或这些对象与我们自身之间的
严格关系之中。”丧失这些关系，便会造成一种疯癫。这种疯癫是性格、行为和感情方
面的疯癫。“因此，各种精神失常、各种自恋错觉、各种感情，发展到盲目的地步便是
名副其实的疯癫。因为盲目是疯癫的突出特征。”
    盲目是最接近古典主义疯癫的实质的词之一。它意指的是笼罩着疯癫心象的那种犹
如睡眠的昏蒙状态。这种状态赋予被隔绝的心象以无形的支配权。但是它也意抬不可靠
的信念，错误的判断，与疯癫密不可分的、由谬误构成的整个背景。这样，谚妄的基本
话语凭借着它的各种构成力量揭示了自己在多大程度上不是理性的话语。尽管在形式上
十分相似，尽管这种话语的含义十分严格，但是它是在盲目昏蒙中说出来的。它不仅仅
是某种梦境的松散而混乱的本文，因为它欺骗自己。但是它也不仅仅是某种错误的陈述，
因为它陷入了睡眠时的那种浑然状态。谚妄作为疯癫的基本要素，是用梦的一般语法体
系表达的一个假命题系统。
    疯癫恰恰处于梦幻和谬误的接触点上。它以各种变形在它们的接触面上纵横移动。
这个接触面既将二者结合起来又将二者区分开。疯癫既分担了谬误的非真理性和肯定或
否定的任意性，又从梦幻那里借来了源源不断的心象和五彩缤纷的幻觉。但是，因为谬
误是纯粹的非真理，而且梦幻既不能肯定也不能判断，所以疯癫就用心象来填补谬误的
空白，而且用对假象的肯定来把幻觉联结起来。在某种意义上，正是这种充实将白昼的
力量与夜晚的影象结合起来，将清醒头脑的活动与各种幻想结合起来，换言之，把光明
的形式和黑暗的内容结合起来。但是，这样一种充实不正是极度的空虚吗？心象的出场
提供的不过是被黑夜笼罩的幻觉、铭刻在睡梦角落的影像，因而脱离任何现实感受。无
论这些心象是如何栩栩如生，无论它们在肉体中有着如何严密的生理基础，它们不过是
虚无，因为它们没有再现任何东西。至于错误的判断，那也仅仅是表面上的判断：当它
确认毫不真实的东西时，就等于根本没有确认；它陷入了不存在的错误这一圈套。
    疯癫把视觉和盲目、心象和判断、幻觉和语言、睡眠和清醒、白昼和黑夜结合起来，
最后成为一种虚无，因为它是将它们中的各种否定因素结合起来。但是这种虚无的悻论
在于它要表现自己，透过符号、语言和姿态爆发出来。这真是一种有序和无序、事物的
合理存在和疯癫的虚无状态难解难分的结合！因为对疯癫来说，如果它是虚无的话，那
么它只能通过背离自身，采用某种理性秩序的外表，从而变成与自己相反的东西，才能
表现自己。这就暴露了古典主义疯癫体验的矛盾：疯癫总是不露面，永远退缩到令人无
法接近的地方，没有任何现象特征或实证特征；但是它又出现在疯人的独特证据中，而
且是完全可见的。虽然疯癫是无意义的混乱，但是当我们考察它时，它所显示的是完全
有序的分类，灵魂和肉体的严格机制，遵循某种明显逻辑而表达出来的语言。虽然疯癫
本身是对理性的否定，但是它能自行表述出来的一切仅仅是一种理性。简言之，虽然疯
癫是无理性，但是对疯癫的理性把握永远是可能的和必要的。
    只有一个词能够概括这种体验，即非理性：因为对于理性来说，它的一切既是最贴
近的又是最疏远的，既是最空洞的又是最完全的；它的一切都是以熟悉的结构呈现给理
性，从而批准了某种力求实证的知识并进而批准了某种力求实证的科学；但是它的一切
又不断地避开理性，处于不可接近的领域。
    现在，如果我们试图考虑古典主义的非理性在与梦幻和谬误的关系之外就其本身而
言有何价值的话，那么我们就不能把它理解为一种理性的扭曲、丧失或错乱，而应简单
地将它理解为理性的眩惑。
    眩惑是光天化日之下的夜晚，是笼罩着任何光照过于强烈的地方的核心部分的黑暗。
眩惑的理性睁眼肴太阳，看到的是虚无，也就等于什么也没看。在眩惑对，对象退缩到
黑夜之中，同时也伴随着对视觉本身的压制。当视觉着到对象消失在光亮的神秘黑夜时，
也在自身消失的时刻迷失于自身之中。
    如果说疯癫是眩惑，也就是说疯人看到日光，看到有理性的人所同样看到的日光
（二者都生活于同样的光明之中）。但是，虽然病人看到同样的日光，却仅仅看到目光，
在日光中什么也没看见，因此他是看着虚空、看着黑夜、看着虚无。对他来说，阴影是
感知日光的途径。这就意味着，由于他看到的是黑夜和黑夜的虚无，因此，他什么也没
看到。但是他相信自己看到了什么，他就把自己想像中的幻觉和各种黑夜居民视为现实。
这就是为什么暗妄和眩惑的关系构成了疯癫的本质，正像真理和光明的基本关系构成古
典主义的理性。
    在这个意义上，奋卡地的怀疑原则当然是祛除疯癫的伟大符咒。奋卡儿闭上眼睛、
堵住耳朵，是为了更好地看到本质性日光的真正光亮。这样他就避免了疯人的眩惑。而
疯人睁大着眼睛，看到的只是黑夜，虽然什么也没看见，却自以为看到了想像的东西。
由于笛卡地的闭合的感觉具有不变的洞察力，他就打破了一切可能的迷惑。如果他在看
什么，他就能确信他所看到的东西。而在被某种其实是黑暗的光亮所陶醉的疯人眼前，
浮现和繁衍的是各种心象，这些心象没有自我批判能力（因为病人看见它们），却又无
可补救地脱离现实存在（因为疯人什么也没看见）
    非理性与理性的关系正如眩惑与日光本身的关系一样。这并不是一个比喻。我们现
在正接触到滋润着全部古典主义文化的大宇宙观的核心。文艺复兴时期的“宇宙”有着
十分丰富的内在联系和象征意蕴，完全受星辰互动现象支配。这种“宇宙”现在消失了。
但是“自然”还未取得普遍性的地位，也没有获得人类抒情式的承认，并迫使人服从它
的季节的律。古典主义思想家在这个“世界”中所保留的和在“自然”中所预置的是一
种极其抽象的法则，而这种法则却构成了十分生动具体的对立，即白昼与黑夜的对立。
这种时间不再是星相的宿命时间，也还不是抒情式的季节时间。它是普遍的时间，但又
是将光明与黑暗截然分开的时间。这种观念完全统治了一种数学科学——笛卡地的物理
学其实是一种光的数学。但是，这种观念同时也勾画出人类生存中的重大悲剧性停顿：
它以同样的专横支配着拉辛的戏剧时间和图尔的空间。白昼和黑夜的循环是古典主义世
界的法则。它是这个世界最简约而最有强制力的要素，是自然中最必然的也是最简单的
规律。
    这个法则排斥一切辩证关系和妥协，因此它既确立了知识的完壁无暇的统一，又肯
定了人类悲剧生存中不可协调的分裂。它统治着一个没有晨爆暮毒的世界。这个世界没
有热烈的喷发，也没有似水的柔情。一切事物要么是清醒的，要么是梦幻的，不是真理
就是蒙蔽，不是光明的存在就是黑暗的虚无。这种法则规定了一种必然的泾渭分明的秩
序，从而使真理得以存在并一成不变。
    但是，在这个秩序的两个方面都有两种相反而对称的形象。它们表明，在某些极端
的情况下这个秩序可能被侵犯，同时还表明，不使这个秩序受到侵犯是何等重要。一方
面是悲剧。把戏剧情节限定在一天之内的规则具有一种肯定性内涵；它迫使悲剧的时段
必须在这种独一无二的但又永恒普遍的白昼与黑夜的交替中保持平衡；整个悲剧必须在
这种时间统一体中完成，因为说到底，悲剧完全是两个由时间联系起来的领域的不可调
和的对抗。在拉辛的戏剧中，“每一个白昼都面临着一个黑夜，可以说白昼使黑夜得到
揭示，如特洛伊的大屠杀之夜，尼禄（Nero）的欲望之夜，提图斯（Titus）的罗马之
夜，亚他利雅（Athalie）的黑夜。这些都是漫漫长夜，黑暗王国。它们毫不放松地骚
扰着白昼，使之不得片刻安宁。它们只有在新的死亡之夜才会消失。反之，这些怪异之
夜又被某种光亮所骚扰，这种光亮是一种可怕的白昼折映，如特洛伊的焚毁、罗马禁卫
军的火炬，梦中昏暗不明的光亮。在古典主义悲剧中，白昼和黑夜犹如一对镜子，无始
无终地相互映照，并为这种简单的结合提供了一种出人意料的深速意蕴，后者用单了的
运动笼罩了人的全部生死。在图尔的《镜子中的玛德莱娜》中，光亮和阴影以同样方式
相互掩映，使面孔和它的镜像、骷髅和它的幻象、警醒和沉默既分立对峙又统一结合。
在《圣阿列克西像》中，侍童举着火炬，映照出相倍的阴影所笼罩的主人。这是用一个
肃穆而色调明亮的男孩来比照人类的全部苦难，用一个孩子来揭示死亡。
    在另一方面，面对悲剧及其神圣语言的是疯癫的混乱不清的喃喃低语。在这里，庄
重的对立法则也受到冒犯。如同悲剧中的混乱一样，阴影和光亮混合在疯癫的狂暴之中。
但这表现为另一种方式。在黑夜，悲剧人物发现了一种阴沉的白昼真理。特洛伊之夜成
为安德洛玛克（Andromache）的真理，正如亚他利雅的那一夜预示了即将来临的白昼的
真理。黑夜反而具有了揭示作用。它成为现实存在的最深刻的白昼。反之，疯人在光天
化日之下发现的仅仅是不协调的夜间形象；他听任光亮被各种梦幻所遮蔽；他的白昼不
过是最浮浅的现象之夜。正是在这种意义上，悲剧人物比其他人更介入现实存在，更是
真理的持有者，因为他就像菲德拉一样当着无情的太阳喊出黑夜的全部秘密。而疯人则
完全脱离现实存在。既然他用白昼的幻觉反映出黑夜的非存在物，那么他怎么可能不被
排斥在现实存在之外呢？
    我们知道，悲剧主人公与前一阶段的巴罗克人物不同，他绝不可能是疯子，反之，
疯癫也不可能负载着我们自尼采和阿尔托以来所了解的那些悲剧价值。在古典时期，悲
剧中的人和疯癫的人相互对峙，绝无对话的可能，绝无共同语言。因为前者只能说出有
关存在的关键词语，在一刹那间把真理的光明和深沉的黑暗统一起来。而后者则无休止
地发出中性的低语，既没有白昼的高谈阔论，也没有晦暗的谎言。
    疯癫标示出的黑夜幻觉的虚浮和白昼判断的不存在之间的分界。
    虽然我们已经能够从知识考古学中逐步了解这一点，但是，一个简单的悲剧闪电，
郎《安德洛玛克》（拉辛的悲剧，于1667年首演。——译者注）中的最后一部分台词，
就已经告诉了我们许多。
    当疯癫正从悲剧表演中消失之时，当悲剧人物正要在今后两个多世纪中与非理性的
人分道扬镖之时，正是在这个时刻仿佛必须有一个疯癫的最后造型。《安德洛玛克》最
后一场大幕降落也正落在疯癫的重要悲剧化身的最后一人身上。但是，在它即将消失之
时的出场中，在这种将永久禁锢自身的疯癫中，表达了它此时及在整个古典时期的意义。
即将消失之时不正是它能最充分地呈现自己的真理、自己缺席的真理、处于黑夜边缘的
白昼的真理的时刻吗？这只能是第一部伟大古典主义悲剧的最后一幕，或者说，这是在
最后一部前古典主义戏剧中第一次用悲剧情节表达出古典主义的疯癫真理。但是无论如
何，这个真理是转瞬即逝的，因为它的出现只能是它的消失；这一闪电只能在已经临近
的夜空中看到。
    奥瑞斯忒斯在疯狂中度过了三重黑夜，即经历了围绕一个中心的三次眩感。在此之
前，白昼刚刚降！临到．皮洛斯（Pyrrhus）的宫殿，黑夜尚未离去，给曙光激镶上阴
影的黑边，明确地标出白昼的界限。就在这个喜庆的早晨，罪恶发生了，皮洛斯在黎明
之时闭上了眼睛：一块阴影投射在祭坛的阶梯上、投射在光明和黑暗的交界。疯癫的两
大宇宙主题就是这样以不同的方式呈现出来，成为奥瑞斯忒斯的疯狂的前兆、背景和衬
托。疯癫在这个时候才开始了：在对皮洛斯的谋杀和赫耳弥饿汉（Hermion。）的背叛
真相大白之时，在一切最终突然暴露出一个既古老又新鲜的真理的那个黎明，出现了第
一重阴影：奥瑞斯忒斯周围的世界开始退缩到这片阴夜之中；真理出现在这个若明若暗
的晨爆中、这个黎明时分的夜色中，此时严酷的真理将变成脱级的幻觉：
    但是，多么浓重的夜色竟突然笼罩了我？这是谬误的虚空之夜；但是在这第一片朦
胧的背景前将出现一片华彩，一种虚假的光亮。那是心象的虚假光亮。梦鹿产生了，但
不是在曙光的照耀下，而是在一种昏暗的闪光中，即在风暴和谋杀的光亮下。
    嗅，神呀！有何等血河在我身边流淌！于是梦幻王国便出现了。在这种夜色中，幻
觉获得了自由。复仇女神出现了并开始行使权力。她们虽飘曳不定却来势汹汹。她们在
人的孤独心境中相继出现并轻而易举地取得胜利。投有什么能够抗拒她们。心象和语言
在呼语中交错，这些呼语就是符咒，就是既被确认又被拒斥、既是被召唤来的又让人恐
惧的精灵。但是，所有这些心象都向第二个黑夜汇聚。这个黑夜是惩罚的黑夜，永恒复
仇的黑夜，死亡中的死亡之夜。复仇女神被重新召回到属于她们自己的黑暗之中，那里
是她们的诞生地，她们的真实情况，也就是她们e身的虚无状态。
    你是把我拉入那永恒的黑夜中吗？
    正是在这个时候才显示出疯癫时的心象只是梦幻和谬误。如果受折磨者被它们所蒙
蔽而求助于它们，那么就会在它们的必然破灭中与它们同归于尽。
    此时，我们度过了第二重黑夜。但是我们并未因此而返回到世界的白昼现实。我们
超越了疯癫的现象，接触到了指妄，即自始便暗中维系着疯癫的那种根本性的结构。这
个指委有一个名字，耶赫耳弥俄涅。赫耳弥俄涅不再作为幻觉中的佳丽，而是作为疯癫
的终极真相而重新出现。意味深长的是，赫耳弥俄涅正是在狂乱之时出面干预了：她既
不是成为复仇女神中的一员，也不是在她们前面引导她们，而是在她们之后，与她们有
一个黑夜之隔——她们把奥瑞斯忒斯拖入了那个黑夜，她们自己现在也消散在那个黑夜
之中。赫耳弥俄涅是作为谚妄的形象、作为自始便暗中支配着一切的真理而出面干预的。
复仇女神根本上只是她的仆人。在此，我们看到的恰与希腊悲剧相反。在希腊悲剧中，
复仇女神就是在黑夜中一直等待着剧中人物的最终命运和真理，剧中人物的激情不过是
她们的工具。而在这里，复仇女神仅仅是谚妄的侍女，谚妄则是最初的和最终的真理，
它早已在激情中出现，而现在则赤膊上阵。这个真理把心象赶开，独自支配一切：
    但是，滚开吧，让赫耳弥俄涅自行其事吧。
    赫耳弥俄涅自始至终一直在场。她一直在折磨奥瑞斯忒斯，一点点地摧毁他的理智。
为了赫耳弥俄涅，奥瑞斯忒斯变成“叛逆者、杀人犯和读神者”。赫耳弥俄涅最终表明
自己是奥瑞斯忒斯疯癫的真理和顶峰。而谚妄达到僵直的程度时再也说不出别的，仅仅
把一个早已陈腐可笑的真理当作紧迫的决断宣布出来：
    我最终把我的心送给她吃。
    很久以前奥瑞斯忒斯就已经奉献了这种野蛮的牺牲。但是现在他把他的疯癫的这种
基本要素当作一种结局表达出来。因为疯癫不可能走得更远了。在通过其本质性的谚妄
说出了自身的真理之后，它只能是在第三个黑夜中崩溃了。这是无人能从中返回的黑夜，
是一个不断吞噬的黑夜。只有在语言归于沉寂、谚妄本身受到阻遏、人心最终被吞噬的
那一瞬间，非理性才会出现。
    在17世纪初的悲剧中疯癫也产生戏剧效果，但它是通过揭示真理（真相）来产生戏
剧效果；疯癫依然通向语言，通向一种更新后的阐释语言和关于被重新征服了的现实的
语言。它至多只能是悲剧的倒数第二个时刻，而不能成为《安德洛玛克》中那样的最后
时刻。而在后者那种最后时刻，没有揭示其它任何真理，只能通过谚妄揭示激情的真理，
因为激情在与疯癫结合时达到了登峰造极的程度。
    古典主义学术所追循和探索的非理性运动已经用简洁的悲剧语言走完了自己的全部
轨迹。以后，沉默便能成为主宰了，在总是退缩的非理性中，疯癫消失了。
    我们现在对非理性的认识使我们进一步理解了禁闭的意义。
    这种将疯癫放逐到一个中性的和划一的隔离世界的行为，既不标志着医学技术演变
的停顿，也不标志着人道主义观念进步的停顿。它用下列事实来表明自己的准确意义：
古典时期的疯癫不再是另一个世界的符号，它已成为非存在物的荒谬表现。说到底，禁
闭的目的在于压制疯癫，从社会秩序中清除一种找不到自己位置的形象。禁闭的实质不
是拔除一种危险。禁闭仅仅表明了疯癫在实质上是什么：是一种非存在物的表现；禁闭
通过提供这种表现来压制疯癫，因为它使疯癫恢复了座无真相。禁闭是对付被视为非理
性即对理性的空洞否定的疯癫的最恰当的做法；通过禁闭，疯癫被公认为虚无。也就是
说，一方面，疯癫在人们的直觉中是异常（差异）：因此，不是医生而是神智正常的人
们的自发的集体判断要求做出禁闭一个病人的决定；另一方面，禁闭只能有一个目的—
—矫正（即压制异常或用死亡来完成这种虚无状态）；因此，在禁闭所的登记簿上常常
可以看到护理员记录下的那些选择死亡的人，但这并不表明禁闭的野蛮、不人道或邪恶，
而是严格地表达了其意义：它是一个消灭虚无状态的手术。禁闭虽然是一种表面现象而
且被包上一套临时拼凑的道德，但却勾画出疯癫的秘密而别致的结构。
    那么，禁闭其的是出自于这种深切的直觉吗？疯癫最终被打上非存在的耻辱烙印，
难道不是由于禁闭的作用而使疯癫实际上从古典主义视野中消失了吗？这些问题的答案
是一个连环套。毫无疑问，陷于这种无结果的循环质询将一无所获。因此，最好是让古
典主义文化从一般结构上来概括自己对疯癫的体验。这种体验以同样的含义出现在古典
主义文化内在逻辑的统一秩序中、思辨的秩序和制度的秩序中，出现在话语和法令中、
言词和暗语中——实际上，无论在什么地方，凡是表意因素对于我们都能具有一种语言
的价值。
 
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