相信自由即理性的“自我导向”者，迟早终必考虑到一个问题，此即：这个原则如
何既适用于人的内在生活，又适用于人与社会上其他成员的关系。在这些人士当中，即
使最具个人主义倾向者，例如卢梭、康德、费希特等人，开始探讨这些问题的时候，绝
对是以个人主义为出发点，当他们探讨到某一点上的时候，也要自问：理性的生活是否
不仅适用于个人，同时也适用于社会？如果是的话，我们要怎样做，才能造就这样的一
个理性社会？我希望能够依照我的“理性意志”(rational will)，即我的“真正自我”
所要求的方式去生活，然而，别人也希望能够如此。我要如何才不致和他们的意志冲突？
依照理性所界定的“我的权利”，和别人的权利之间，界限何在？因为，假如我是有理
性的话，我就不能否认说：基于同样的理由，对我来说是合宜的事，对其他和我一样具
有理性的人，也必然是合宜的。一个理性的(或自由的)社会，必然是一个由所有具有理
性的人都自由地接受的法则，所支配的社会；也就是说，当一个人在被问及做为一个理
性的人，他所需求的是什么的时候，他自己就会制订这些法则。而这个社会，就是受这
一类的法则所支配的。因此，这些界限，必须是所有具有理性的人，都认为适合于理性
的人所应接受的正确界限。但是，事实上，这些界限要由谁来决定呢？这一类型的思想
家主张说：如果道德与政治问题是真正的问题，则原则上，它们一定是可以解决的，而
道德与政治问题，当然是真正的问题；这就是说。这些问题必有一个、而且只有一个真
正的答案。原则上，所有的真理，都会被任何具有理性的思想家发现，同时，也能由他
们清楚地证明，清楚到所有其他具有理性的人，也不得不接受它们，而事实上，在新近
的自然科学中，绝大部分的情形，便是如此。基于此一假定，我们只要建立起一种公正
的社会秩序，一个理性的人，都得到他所应该得到的东西，就可以一举解决政治自由的
问题。很显然地，我对不受束缚的自由之主张，乍看之下，有时候无法与你同样绝对的
主张相调和；但是一个问题的理性解决方式，却不可能和另一个同样真确的解决方式，
互相冲突；因为，从逻辑上讲起来，两种真理不会是不能相容的；因此，原则上，一个
公正的秩序，必然是可以发现出来的，在这一秩序里，理性的规则，使一切可能发生的
问题，都得到正确的解决。有时，人们把这个理想的、和谐的状态，想象成“人类堕落”
(theFall of Man)以前的伊甸园；我们曾经从这个伊甸园中被驱逐出来，然而，我们却
仍然满心渴望着它，将它当做仍然未能达到的黄金时代，在这个黄金时代中，人类由于
已经具有理性，再也不会陷于“他人导向”(other—dirccted)，更不会“疏离”或挫
辱他人。当然，在现存的社会中，正义和平等的理想，仍然须要受到某种程度的强制，
因为如果我们过早取消社会的控制，可能会使弱者与愚者，受到精干狂妄型强者的压迫。
但是，根据这一学说，造成人与人之间互相剥削、互相羞辱的行为者，只是人性中的非
理性一面。有理性的人，会尊重彼此之间的理性原则，而不愿意去互相战斗、或争夺控
制权。“统治的欲望”(the desire to dominate)本身就是非理性的表现，我们可以用
理性的方法来解释它、并且纠正它。斯宾诺莎提出一种解释与改良之道，黑格尔也提出
另一种方法，马克思则提出了第三种方法。在某一个程度上，他们的某些理论，是可以
互相撷长补短的、有些则不能合而为一。但是，他们却都认为，在一个由完全理性的人
所构成的社会里，控制他人的欲望，是不存在的、或者是无法产生效果的。“压迫”之
存在、或“压迫”之欲望，只是社会生活问题尚未得到真正解决的第一个表征而已。

    我们可以换个角度来阐明这一点。自由就是“自我作主”(self—mastery)，就是
消除阻碍我的意志遂行的东西，而不论这些障碍是什么。不论是自然的阻抗、我自己不
受控制的情感、非职性的制度、或别人与我相反的意志和行为，所造成的阻抗等，都是
这种意义下的障碍。对于自然，至少在原则上，我总是可以技术性的方法，去塑造它，
使它成为合乎我的意志之状态。但是，对于那些不肯心甘情愿受我支配的人，我要如何
对待？可能的话，我应当也把我的意志，强加在他们身上，依照我的模式来“塑造”
(mould)他们，为他们在我的剧本中，安排一个角色。但是，这岂不表示惟有我才自由，
而他们却是奴隶？如果我的计划，只和我的期望与价值有关系，而和他们的期望与价值，
不具有任何关系，则他们确实是奴隶。然而，假如我的计划充分具有理性，计划就能容
许他们完全发展他们的“真正”本性，亦即实现他们作理智决定的能力，而“人尽其才”
——这也就是我实现自己的“真正”自我的一部分。所有真正问题的正确解决，必然是
可以相容的，不仅如此，这些解答还应该能形成一个独一无二的整体，因为这正是我们
之所以称它们为“理性的”、以及说宇宙是“和谐的”时，所持的道理。每个人都自有
独特的性格、能力、理想与目标。如果我能够了解这些目标与本性，果为何物，以及它
们之间的关系如何，只要这些目标和本性，合乎“理性”，则至少在原则上，如果我具
有足够的知识与能力，我就可以使它们都获得满足。理性的意思，就是了解人类与事物
的真相，例如，我不应该用石头制造小提琴，也不应该叫一个天生的小提琴手去玩笛子。
如果宇宙由理性支配，我们就根本不需要强制；对于所有的人来说，一个正确计划的生
活，应当与“充分的自由”(full freedom)相吻合，亦即与理性的“自我导向”之自由
相吻合。而惟有当这个计划，是一个“真正的”计划时，也就是说，是惟一实现理性之
主张的独裁模式时，上述的境地，才会实现。这个计划的法则，是理性所制定的法则，
惟有那些理性犹在昏睡之中，不了解他们“真正”自我的真正“需要”之辈，才会厌恶
这些法则。只要每个人都了解、并且都扮演“理性”所赋予他的角色，亦即明了他自己
真正的本性，并且察觉他自己真正的目标，则社会就不会有冲突存在。每个人在这一幕
宇宙性的戏剧中，都将成为一外获得解放的？自我导向的演员。因此，斯宾诺莎才告诉
我们说：“儿童虽然受到强制，但他们却不是奴隶。”因为“他们所服从的命令，是为
了他们的利益而下的命令”，而“一个真正的共和国里的人民，不会是奴隶，因为这个
共和国的共同利益里，就包含J了他们自己的利益”。同理，洛克也才会说：“没有法
律，就没有自由”，因为理性的法律，是人类“适当利益”、“共同利益”的导引；洛
克并且补充说，既然这样的法律，是“使我们免于陷入泥沼、或堕入悬崖”的东西，把
他们称为“束缚”(confinement)，是没有道理的；也因此，他才会说，要逃避这种法
律的企图，不是理性的，是“放纵的行为”、“没有人性”等等。孟德斯鸡在这一问题
上，也忘了他那自由主义的主张，而说：政治自由并非扭曲我们做想要做的事，甚至也
不是任由我们做法律允许之事，政治自由只不过是“有力量去做我们应该想要做的事”；
康德也重复了同样的主张。柏克宣称，基于个人自己的利益，我们必须限制个人的“权
利”(rights)，因为，“我们假定所有有理性的人都会与事物的既定秩序相—致，而同
意这种限制”。这些思想家，以及在他们之前的经验哲学家，在他们之后的雅各宾党徒、
及共产主义者的共同假定是：不论我们那可怜、无知、充满欲望与激情的“经验自我”
如何反对，我们每个人“真正”本性中的理性目标，都必定互相吻合、或必须使他们互
相吻合。自由并不是去做不理性、愚蠢、错误之事的自由。强迫我们的“经验自我”去
合于正确的模式，并非暴政，而是解放（注16）。卢梭告诉我们说：如果我们自动把我
们的全部生活，都奉献给社会，我们就造成了一种“实体”(entity)，这一“实体”不
会伤害它的任何成员，因为它是每一个成员牺牲了同样多的东西，所造成的；我们又听
说，在这样一个社会中，伤害任何人，都对任何人没有好处。“我把我自己奉献给所有
的入，等于没有把我奉献给任何人—样”，在这种情形下，我所复得的与我曾失去的一
样多，并且有足够力量保有我的新收获。康德告诉我们说：“一个人如果完全抛弃他狂
放不绢的自由，他就可以在一个依赖法律的状态中，重新获得这些自由——丝毫没有损
失”，而惟有这样才是真正的自由，“因为这个依存关系：是我以自己的意志作为立法
者，而造成的”。如此，自由非但不是不能和权威相容，反而实际上变成了权威本身。
十八世纪里所有关于人权的宣言，所包含的便是这种思想，所使用的便是诸如此类的说
辞；同时，所有认为社会是依据一睿智的立法者、或自然、或历史、或“超人的神灵”
(the Supreme Being)而设计与建立的人士，所持有、所使用的，也都是这种思想与说
辞。几乎只有边沁倔强地重申说，法律的任务是要“拘束”(restrain)，而不是要解放：
“每一则法条都是违反自由的”——甚至当这种“违反”的行为，会使自由的全部含量
增加时，也不能例外。

    倘若上述看法背后的基本假定是正确的，即：倘若解决社会问题的方法，和解决自
然科学问题的方法相同，假如理智(reason)果真是如理性主义所说的那样无所不能，则
上述的推论，便都是顺理成章之事。在理想的情况下，自由即等于法律，而“自律”即
等于“权威”。某一件事，是我作为一个正常人，所不应该希望去做的，则某一法条限
制我去做那件事，就不是限制我的自由。在理想的社会中，在由完全负责的人物与规则
所构成的社会中，统治者会渐渐消逝，因我根本就不会意识到他们存在。胆敢明白表示
这种假定、并且接受其后果的，只有一种社会运动，此即无政府主义者(the Anarchists)
的社会运动。然而。所有建立在理性主义者的玄学基础上的各式自由主义，也都是这种
信条在或多或少淡化之后，所呈现的结果。

    有朝一日，倾其精力往这方面探求解决问题之道的思想家，终会遭遇到以下这个问
题，亦即：在世纪的层面上，我们如何能够使人类变成如此的“理性”？很显然，我们
必须教育他们。因为未受过教育是无理性的、无法自主的，必须被人施以强制。即使只
是为了要使有理性的人，觉得生活是可以忍受的，我们也必须如此做。因为，如果他们
必须和这些末受过教育的人，居住在同—个社会之中，如果他们不被迫隐遁到沙漠之中，
或某些人迹罕至的深山之中，他们如何能够忍受？然而，我们却不能期望没有受过教育
的人，能了解教育者的目的，或者是和教育者合作。费希特说过：无可避免地，教育必
须以“以后你就会明白我为什么会这样做”的方法进行。我们不能要求儿童明白，大人
为什么要强迫他们上学，同样，无知的人、或即目前社会上大部分的人，也无法明白，
为什么他们必须遵守那些法律，虽然，那些法律很快就会使他们变得理性。“强迫也是
一种教育”。他会学到服从能力见识高人一筹者的美德。如果你不明白，做一个有理性
的人有何利益，那么，在使你变成有理性的过程里，你就不能期望我征询你的意见。到
最后，即使你不同意，我也必须强迫你去接受预防天花的注射。甚至连连穆勒也有意要
说如下的话：如果我来不及警告某人说，某一条桥就要塌了，我可以强行阻止他通过这
道桥；因为我知道、或我有理由假定，他不可能希望落水。费希特当然比他那个时代里
未受过教育的德国人，更明白他们希望如何，及希望做什么。圣人比你自己更了解你自
己，因为你是自身激情的受害者、你是一个无法自由的奴隶，因为你是愚蠢而盲目的，
无法明白你自己真正的目标何在。你希望成为一个“人”。国家的目标就是要满足你的
这个愿望。“强迫是有道理的，因为它可以教育你，使你在将来能够具有真知灼见”。
于是，我本性中的理性，若要获得胜利，它必须消除、或压制那些使我变成奴隶的“卑
贱的”本能（lower instincts），亦即消除、或压制我的情感与欲望；同样地，社会
中比较优秀的分子，也就是受过较良好教育的、比较有理性的，那些“具有他们的时代
与人群之最高智慧”的人物，也可以使用强迫的手段，去使社会中无理性的人，变成有
理性的人，这种从“个人”转变为“社会概念”之间的重大改变，几乎是无法察觉的。
因为黑格尔、布莱德雷（Bradley）鲍桑癸(Bosanquet)等思想家，都屡次向我们保证说，
如果我们服从具有理性的人，我们就等于服从我们自己——不是受无知与情感愚弄的我
们，不是一个需要治疗的病夫，也不是那种需要监护人的我们；而是，如果我们有理性
的话。我们将可以变成的那种人。而理论上，每一个有资格称为“人”者，都具有内在
的理性因素，只要我们肯听从内在理性的指引，我们甚至在当前就可以成为理性的人。

    从主张强硬而严格中央集权的“机体”国家者，如菲希特，以至于主张温和而人道
的自由主义者，如格林(T．H．Green)，那些倡导“客观理性“(Objective Reason)的
哲学家，当然都认为他们是在实现：存在于每一个有知觉的人心中的理性需求，而不是
在抵制这些需求。无论这理性需求多么不够完美，毕竟存在于每一个人内心中。然而，
进一步落实时，我却可能会拒绝这种“民主的乐观主义”(democrstic optimism)，同
时抛弃黑格尔学派的“目的决定论”(telelogical determinism)，转而采取某种“意
志主义”(voluntarism)的哲学立场，从而想要把我自己这—套用理性的智慧所构想出
来的计划，为了社会本身的好处，强加在我的社会之中，但话虽如此，我可能会遭致我
大多数同胞的长久反对。于是，假如我不坚持到底，这一套计划可能就永远没有机会展
现成果。或者，我可能会完全抛弃理智，而把自己想象成一个充满了灵感的艺术家，就
像画家把颜色调配在一起、作曲家把声音调配在一起那样，我用我独特的眼光，把人类
塑造成某些模式；人类本是未经琢磨的素材，我把我富有创造力的意志，强加在他们身
上，而在这个过程中，虽然有人因此受难，甚或因此丧生，但人类却可被提升到一个较
高境界之上，而若非我用强制性、而富有创造力的方法，去冒犯他们的生活，他们或许
永远都达不到这个境界。每—个为他们行为，找寻某些道德上、甚或美学上借口的独裁
者、异端审讯者（inquisitor）与暴徒等，所使用的，便是这一种论辩方式。我必须为
人们做一些他们自己无法做的事情、或做这些他们自己无法做到的事情，而我也无法征
询他们的许可与同意，因为，他们根本无法明白：什么事情对他们最有好处。事实上，
他们所愿意接受的，或许根本会为他们带来毁灭，造成自杀的后果。让我再一次引述此
一英雄式学说的真正创始人费希特的话：“任何人都没有权利违背理智。”“人类惧怕
将自己的主观性，臣服于理智之下；他宁可选择传统、或一己的任性”，但是，人却必
须臣服。费希特提出他所谓“理智”的主张，拿破仑、卡莱尔，以及浪漫的权威主义者，
则或许崇拜其他的价值，而无论如何，他们都认为，他们凭强制力螦建立的秩序，正是
唯一通往“真正”自由的道路。

    孔德也曾经很尖锐地表现出同样的态度，他曾经提出这样的问题：“既然在化学或
生物学中，我们不容许自由思想存在。为什么在道德与政治中，我们就必须允许它的存
在？”为什么呢？倘若对所谓“政治真理”的讨论是有意义的，倘若“政治真理”是指
一旦发现之后，由于人之所以为人的本性，人类必然会一致同意的那些社会目标
(socialends)，而诚如孔德所相信的，倘若有朝一日，科学方法自然会发现这些目标，
那么，意见自由或行动自由又有什么容身之地？至少，倘若视意见自由或行动自由本身
为一种目的，而不视其为只是对个人、或团体的知识气氛的一种激励，便没有什么意义
可言。事实上，为什么我们应该容忍任何未经合适的专家授权过的行为？至此，孔德已
将自古希腊时代开始，隐含在理性主义的政治理论中的涵意，直接了当地陈述出来了。
在原则上，正确的生活方式应该只有一种；睿智的人自然而然会领导群伦，这就是他们
之所以被视为睿智的原因。智者必须运用所有他所能掌握的社会工具，把鲁钝的人引导
到正确的路途上，因为：我们为什么要容许明白可见的错误，继续繁衍？我们必须使那
些不够成熟、来经启蒙的人们明白：“惟有真理才能使我得到解放；惟有在今天盲目地
依照明白真理的‘你’所命令的、所强制的去做，未来，我才能明白真理，因为我确实
知道，惟有如此，我才有可能像你一样，具有清晰的洞察力，也才有可能像你一样的自
由。”

    至此，我们确实已偏离了我们的自由主义的出发点了。以上这番辩论，是费希特在
他最晚时期所使用的说辞，在他之后，另一些权威维护者，从维多利亚时代的学校教师
和殖民地行政官以降，直到晚近的民族主义考、或共产主义独裁者所援引的说辞，也不
外如此。而这一番说词，其实是斯多噶学派、及康德学派，根据“自由的个人，有权依
其内心的理智行事”为理由，在道德上，强烈反对的立场。在这种情形下，理性主义者
的说词，因为假定了“单一而真正的解决之道”存在，一步一步地从主张“个人责任”
与“个人自我追求完美”的伦理学说，转变成一种主张服从于某些类似相拉图式守护者
的“精英分子”(e11ite)指示的集权国家(authoritarian state)学说。这些步骤，或
许在逻辑上看来，是说不通的，但从历史、心理的观点看来，却是可以了解的。

    康德那种严格的个人主义，在某些思想家的手里，却变成了某种几近纯粹极权主义
的学说（totalitarian doctrine），而这些思想家中，还有人自称是康德的门徒。是
什么原因，造成这种奇怪的逆反现象？这个问题，不仅是一个具有历史兴味的问题而已，
因为不少当代的自由主义者，都曾经历过这种特殊的转变。无疑，康德确曾继卢梭之后
主张说：“自我导向”应是每一个人都具有的能力；道德上的事情，应该没有所谓“专
家”之类的人，因为道德并不是某种特殊的知识，并不是如功利主义者与启蒙运动中一
些“哲士”所主张的那样，而是普遍的人类潜能之正确运用而已。因此，使人类获得自
由的途径，并不是要按某种能改善自己的方式去行动，这一点是可以被强制做到的，但
并不是自由的要谛；重点在于：人们了解，为何他们必须这样做？而这一点，是任何人
无法代替任何人去做的。然而，即使康德本人，当他论及政治问题时，他也承认，法律
绝对不可能剥夺我的任何自由，因为，如果这项法律是我做为一个理性的人，应该赞同
的法律，则既是我自己已赞同的，它自然不可能剥夺我的自由。这个想法，就为“专家
统治”（the rule of experts）开启了方便之门。我不可能在制订每一条法条的时候，
都征询每一个人的意见。政府不能一天到晚举行公民投票。此外，有些人并不像别人一
样，那么容易听从理智的指挥。事实上，有些人根本就听不到理智的声音。如果我是一
个立法者、或统治者，我就必须假定：如果我所制定的法律是理性的（而关于这一点，
我也只能征询我自己的理智），则只要社会成员是些有理性的人，这法律就应该会得到
我的社会中所有成员的同意才对。因为，他们如果不赞成的话，则从上述意义而言，他
们就显然是无理性的；如此，我们就必须：用理智来压制他们，至于到底是根据他们自
己的理智、或是我的理智，就无关紧要了，因为每—个人心中的理智表现，本是相同的。
我发号施令，如果你拒绝服从的话，我自己就必须负起责任，压制存在你心中的那些反
理智的、非理性的因素。我曾尝着教导你自动去压制它，若能做到，我的工作就会轻松
了许多。但是，我必须为公众的福利负责，我总不能等到每一个人都完全有理性的时候，
才开始行动。康德或许会反对说：人民的自由，要旨本是在于：惟有人民自己，才能为
自己下必须服从的命令。但是，这只是完美的说法。如果你没有办法训练你自己，我就
必须代替你来训练，你不能抱怨说如此你就缺乏自由，因为康德的“理性裁判”
(rationaljudge)已使你成为囚徒，这一事实，就足以证明你没有听从你自己内心的理
智，同时，也证明你就像一个小孩子、一个野蛮人、一个白痴一样，尚未成熟，无法自
主，或者，根本永远无法自主。（注１８）

    这种说法如果导致专制，纵令是由最卓越者或最睿智者所统治的专制，结果毕竟还
是专制，正如《魔笛》(Magic Flute)一剧中萨拉斯特罗的殿堂，毕竟还是炼狱一祥。
然而，这种专制的结果，却又与“自由”成为同一回事，则在这个论辩的前提中，是否
可能有什么东西被忽略了呢？这些基本假定的本身，是否发生了错误？让我把这些假定
再重述一次：第一每个人都有一个真正的目的、而且只有一个真正的目的，此即：理性
的“自我导向”。第二，所有理性的人，其目的都必然会合于某种独一无二的、普遍而
和谐的模式，而某些人则比其他人，更具有察觉这种模式的能力。第三，所有的冲突，
也就是所有的悲剧，都是由于个人、或团体生活中，非理性、或未完全合乎理性的因素，
也即生命中不成熟、或未发展完全的因素，和理智互相冲突，所引起的；这些冲突，在
原则上是可以避免的，而它们也不可能发生在绝对具有理性的人身上。最后一点是：当
我们使所有的人，都成为具有理性的人之时，他们就会遵从自己天性中的理性法则，而
这法则在每一个有理性的人的心中，都是一样的，同时，人类也因此能够绝对而完全地
获得资本，并绝对而完全地遵守法律。这就是两千余年来，苏格拉底、以及追随他而缔
造了西方主要伦理与政治传统人，大体的论点。然而，他们是否可能都弄错了？莫非美
德根本就不是知识，而自由也根本就不等于美德或知识？“知识就是美德”这个有名的
看法，当前虽然远比过去任何时候，都影响更多人的生活，然而，是否它的基本假定，
根本就是无法加以证明的？甚或根本就是错误的？

    注释

    注16：关于这一点，我认为边沁所说的是最具决定性的话，他说：“自由不是做坏
事的自由，又是什么？我们不是说‘我们必须剥夺痴入与坏人的自由，因为他们滥用自
由’吗？”请把这段话拿来，和同一时代的一项雅各宾党人的典型宣言互相比较，后者
说：“当一个人在做坏事的时候，他就不是自由的。防止他去做坏事，就是使他获得自
由。”十九世纪末的英国唯心论者(British Idealists)，几乎异口同声地回应了同样
的论调。

    注17：“强迫人类采取正确的政府形态，用强制力使他们接受自己的权利，这不仅
是每一个具有真知卓见而有能力如此做的人，应有的权利，而且是他们的一项神圣的责
任。”

    注18：康德在他的—篇政治论文中曾说：“人类最大的问题，是建立一个普遍依循
法律而运用权利的文明社会。人类的本性，迫使人类必须解决此—问题。惟有在一个拥
有最大自由的社会中，惟有以严格的决心与界限之保证，来限制个人自由，使它能够和
别人的自由共存共荣，大自然的最高白的，即大自然全部能力之发展，才能在人类社会
中实现。”——这—段话所勾勒出来的理想，与“消极自由”的理想，最为相近。除了
“目的论”(tclelogy)上的含义之外，此一说法，乍看之下，和正统的自由主义并无多
大差别。其关键是在于：我们如何才能为个人自由的“严格的决心与界限之保证”，订
立—个标准？近代大多数自由主义者，在他们的思想最为一贯的时候，所要求的，即是
一个“最大多数的人，能够实现他们的最大多数目的，而除非这些目的妨害了别人的目
的，否则我们对此类目的本身，不妄作评价”的状态。他们希望仅从“避免人类诸多目
的互相冲突”的观点，来为个人自由与群体自由制订界限，因为那些目的，常被认为是
具有同样的“终极性”、是同样“不可加以批判的”云云。康德及属于他那一类型的理
性主义者，并不认为所有的目的，都具有同等的价值。在他们看来，自由的界限本是运
用“理智”(reason)的规则来订定的，而理智并不只是此类规则的一种通性而已，它还
能够创造、或揭露人类本身所具有的、适合于全人类的目的。借这一理智之名，任何非
理性的事物，都可被加以谴责，也因此，我们对诸多个人的想象与癖好，所驱使人类去
追求的目标，例如美学上的、或其他非理性的自我表现的行为，便都可以假理智之名，
而加以压制，至少，在理论上而言，是可以压制的。而假如惟有理性的目的，才是一个
“自由人”的“真正”本性所追求的“真正”目的。那么，理智的权威、及理智所加诸
于人类身上的责任，与个人自由原是同一回事。

    我必须承认：我从来就不了解上述这一段话中，“理智”的意义何在？我只想要指
出：此一哲学心理学(philosophical psychology)的“先验”假定，是和“经验主义”
(empiricism)不能相容的——这就是说，它和任何以我们对人类经验之了解为基础，所
建立的学说，都是不能相容的。
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