18.1　两种“变形记”
    对于生活在“重”的原则占主导地位的世界里的人来说，数字时代的世界宛若一个神话
的、巫术般的世界。卡尔维诺通过对古罗马著名的诗人奥维德的诗《变形记》的阐释向我们
暗示了这一点。他认为《变形记》的出发点“不是实体的现实，而是神话故事。”在卡尔维
诺看来，对奥维德来说，一切都会变化成不同的东西，关于这世界的知识意味着消解世界的
物性。对于他来说，在世界上存在的一切事物之间，都有一种本质上的可比拟性，与权力和
价值观的任何等级观对立。如果说卢克莱修的世界是由不变的原子组成的，那么，奥维德的
世界则是由规定着万物－－无论是植物、动物或者是人－－的多样性的品质、属性和形式组
成的。“但这些不过是一个单一的共同本质的外表而已；这本质一旦被潜在的情绪激发，就
会之以与它绝不相同的现象。”
    在奥维德的神话世界里，构成这个世界的材料是同质性和单一性的，林林总总的事物都
是同一种材料的不同形态，在某个时刻，一种形态的事物可以轻易而举地变成另一种形态的
事物。比如在《变形记》中，奥维德写到了人“一个女人如何意识到自己正在变成一棵忘忧
树”的：她的两只脚深深地植入土地中，一层柔软的树皮渐渐向上扩展，裹起她的大腿，她
抬起手梳理头发，发现手臂长满树叶。
    奥维德还谈到阿拉奇纳（Arachne，他是专司梳纺羊毛、旋转纺子、穿针引线的神）的
手指。“在某一时刻，我们看到阿拉奇纳的手指渐渐延长，变成纤细的蜘蛛腿，开始织起蛛
网来。”一个专司纺织的神原来是一个蜘蛛！神不仅与人，而且与动物都是相通的。奥维德
的这种神话思维其实是一种具有普遍性的神话思维。在中国的神话小说《西游记》中，孙行
者是猴子变的，而且在成为行者后，还可以自由地变成其他东西（“七十二变”），猪八戒
是猪变的，白骨精是一堆白骨变的，还有许许多多妖怪都是由各种动物修炼而成的“精怪”。
    神话世界重要特征之一，就是处于这个世界的万事万物都是没有固定形态的。各种神灵
鬼怪、花鸟鱼虫都可以面目全非，都可以令人“刮目相看”。万事万物和人都是由同一种基
本因素构成的，因而受制于同一种规律。不仅物与物之间不存在固定的界线，而且人的心灵
与万事万物出为有固定的界线，因而一切事物之间，心灵、语言与物质之间都存在着因果关
系。这种不受限制、漫无边际的联系在神话上被称为“交感性”或“通感性”
（sympathetic）。比如说，巫术中常常使用咒语这一现象，表明巫术认定了这样一个前
提：非实体性的语言能够产生实体性力量－－改变事物、人的存在状态。
    正如卡西尔所说的：“原始人绝不缺乏把握事物的经验加以区别的能力，但是在他关于
自然与生命的概念中，所有这些区别都被一种更强烈的情感湮没了：他深深地相信，有一种
基本的不可磨灭的生命一体化（solidarity of life）沟通了多种多样形形色色的个别的生
命形式。原始人并不认为自己处在自然等级中一个独一无二的特权地位上。”早期的哲学家
或者说具有哲学情结的人当然不是原始人，但他们仍然保留着这种“生命一体化”的信念。
有一个关于毕达哥拉斯的传说说明了这一点。“有一次他从一条被鞭打的幼犬旁经过，他同
情地恳求：‘住手吧，别打了，因为在它的哀号中我听出：这里面寄居着我一个朋友的灵
魂’”。无论是毕达哥拉斯还是《易经》、《易传》的作者，都保留有这种“生命一体化”
的信念（在《易经》和《易传》中，“生命一体化”的信念呈现为“天人合一”的信念），
而且把这种一体化的基础最终归结于一种作为“始基”的“数字”。今天的人们可以知道这
种观念错在哪里了：他们混淆了物性（原子）和数字区别。然而与巫术、神话看起来格格不
入的２０世纪的技术出乎意料地表明，存在着一个以二进字数字为基质的万物一体化的领
域，或者说一个“世界”。一旦这个巫术式、神话式的“世界”介入到人所在的物性的世界
中来，它在很大程度上使世界、人类成为一体化。被时空及其他物质性障碍分离的世界和人
类借助于数字技术而真正成为“共同体”（community）。人与人，人与整个世界的“交
感”和“交往”（communication）当然就顺理成章了。比特不是一种现实的、实体性材
料，而是一种由人根据自己的意愿、需要创造出来的材料。比特构成的世界（即赛柏空
间），理所当然地是一个一体化、同质化的世界，在这个世界里，事物的形态可以轻而易举
地轻化为另一种形态。“数字化”（digital）首先意味着“一体化”（solidarity）－－
在第三章　中我们已经指出，“多媒体”本质上是一种“单媒体”，“多”不过是“单”的各
种变形。“一阴一阳之谓道”在物性世界是颇成问题的，但在数字世界里却是千真万确的。
计算机世界千变万化的信息、图像、文字，都不过是一“０”一“１”之“道”派生出的
“器”。计算机科学不过是以“０”和“１”的“形而上学”（“形而上者之为道”），计
算机技术是这种“形而上学”（也称“元物理学”）统辖着的关于“器”的种种学问和应
用，每一种技术都是一个关于０和１的“变形记”。但各种技术万变不离０与１。所以“一
体化”同时意味着比特之“化身”（embodiment）的高度“多元化”。计算机作为一种由
“一体化”的基质构成的媒体，对于一切模拟性信息来构成信息的媒体（如电视、收音机、
电报等）具有天然的优势－－电脑可以将所有的模拟化的信息转化成数字化信息，并随心所
欲地由一种形态的信息变成另一种形态的信息，使人可以自由地优游于不同的感官的世界。
与数字化信息相比，模拟化信息是一种“石头化”的信息－－僵硬、固定的信息（读者不妨
回忆一下本书第二部讲到的大众媒体的马赛克特征与电脑上使用的“马赛克软件”的区
别）。相应地，传输这些信息的通道（“信道”）也是僵硬、固定的，比如电台和电视台很
难用同一种方式来发射信号，一个同时可以接收电视和收音机信号的机器实际上把电视机和
收音机生硬地摄合在一起，没有内在统一性的机器。而电脑则可以接收和发送各种形态的信
号（信息）－－声音、图像、文字信息，甚至触觉和嗅觉信息，传输这些信息的方式（“信
道”）是同一种方式（“信道”）。
    电脑的这种优势意味着，从前发送接收模拟性信号媒体全部将被（远程）电脑这种既
“多”又“单”的媒体彻底替代。
    总而言之，神话世界的“一体化”特征同样存在于数字世界中。所不同的是，赛柏空间
以人的现代技术而不是以巫术来支持的，它的神奇是可以在技术上得到解释的。计算机技术
是一种借助于非巫术的工具和语言实现巫术和神话般效果的技术，它以理性的方式实现了古
代巫师和神话作者的对于世界和人自身的种种设想。计算机技术是一种不是巫术的巫术，数
字时代是一个具有巫术色彩的高技术时代。在某种意义上讲，“数字化生存”就是“神话化
生存”。

18.2　“飞速”与“光速”
    “神话化生存”并不限于比特世界的“一体化”特征。神话表达了人们克服世界的石头
化的强烈欲望，或者说是对于原子世界的石头化特征的想象性地克服。然而石头除了具有坚
硬、僵死（形态的固定性）的特征之外，还有“沉重”的特征。克服世界的石头化的另一重
含义就是克服原子世界加诸人的“沉重”。以《西游记》中的孙行者为例，他的神奇不仅表
现在他有“七十二变”，而且表现为他能一个跟头能翻十万八千里，自由地往来于天上人
间。概而言之，他的高度自由既表现在他在形态上的高度自由，也表现在空间位置上的高度
自由－－从此处高速地飞到彼处。
    “飞翔”的意象在各民族的神话中是普遍存在的。希腊神话中的诸神和半人半神都是能
飞的，比如柏修斯。（犹太）旧约圣经中的上帝，新约圣经中的上帝（耶稣）以及上帝的使
者（天使）也都是本来居住在天上，能在空中自由飞翔的。中国的神话和宗教意识中，神或
神仙不同人的重要之处也是他们生活在天上或能够得道升天。
    “身轻若燕”在世界各个民族中都被看作是“神性”必不可少的一部分。哲学家也把
“飞翔”状态当作是人的超越性的表征。在中国思想中，最高的自由状态就是庄子所说的
“逍遥”。所谓“逍遥”，其实就是飞翔。按《庄子·逍遥游》的说法，能够作“逍遥游”
的是由一种其大无比（“不知其几千里矣”）的鱼（名为“鲲”）变成的鸟（名为
“鹏”）。无论是在西方人的“天使”形象中，还是在中国的“如虎添翼”等成语中，我们
都能看出，飞翔都是一种最为超常能力、超常的自由状态的象征。尼采常常把他所认为的理
想人格状态描述为一种象“鹰”一样的自由飞翔的状态。在《扎拉图斯特拉如是说》中，他
这样写道：
    只有飞鸟仍然超过了人类。假使人类学会了飞翔，啊，他的劫掠之欲望能飞到什么高
度！好像那是我的阿尔发和阿米加，一切沉重的当成为轻，一切身体成为跳舞者，一切精神
成为飞鸟：真的，那是我的阿尔发和阿米加！……好像我张开了宁静的天空在我的头上，并
以我自己的羽翼飞向我自己的天空。好像我嬉戏地游荡在光明之远处，好像我的飞鸟这智慧
临到了我的自由。可见，尼采的“超人”之超乎常人处，就是像鹰一样飞翔的状态，亦即轻
的状态（“一切沉重的当成为轻”）。将世界信息化、符号化是为了使世界加上我们身上，
让我们动弹不得的沉重压力相对于我们可能拥有的更大的力量而变得无足轻重。麦克卢汉虽
然没有明确指出由“重”变成“轻”，但他已经看到，人类在肉体上获得自由的历史可以表
现为人从在地上缓慢行走的状态，到逐渐发明各种代步工具，最后能在天空中自由飞翔。他
以其特有的敏锐看出“轮子”这一极普通的辅助性工具重大的文化意义。他从媒介研究的角
度生动地阐释了“重”与“轻”、飞动与走动、“村庄”与“城市”、人与媒介之间的关
系，“使那些不曾思考过这种关系的人大吃一惊”。麦克卢汉在《理解媒介——人的延伸》
中（见第１９章：“轮子、自行车和飞机”）专门讨论了“轮子”。他说，在有轮的交通工
具发明之前，只能用摩擦牵引的原则来搬运东西。滚木、滑橇和滑雪板作为运载器走在轮子
的前面。发明轮子的念头可能肇始于这样的观察：“滚木头比掀木头容易。”从效果上讲，
同一物体（比如一根木头）的重量在滚动时“轻”了很多（实际上是摩擦系数的减少导致了
摩擦力的减少）。但早期的轮子在克服人自身的沉重，克服原子世界的空间距离方面毕竟相
当有限。在人与轮子技术（所有的机械都不过是轮子技术）的“做爱”过程中，轮子既引诱
又强迫人来使轮子的力量越来越强大。“轮子”技术发展到极点时，“轮子”就离开了地
面，成为在空中转动的“轮子”－－飞机。飞机的发明，表明人成功地克服了自己肉身的沉
重，使人像鸟一样飞翔的梦想成为了现实。有了飞机，人再也不用羡慕飞鸟，世界在人面前
比在飞鸟面前更显得小。麦克卢汉举的几个例子很能说明这一点。－－有一个航空公司打出
了这样的宣传口号－－“纽约吃的饭，到巴黎去消化！”－－有一位航空公司的经理请世界
各航空公司的经理从自己的办公室门外拣一颗小石子送给他。他想用世界各地的小石子垒一
个小石堆。有人问他为什么这样做，他解释道，由于航空业的发展，你可以在地球的一隅用
手摸到世界各地。这种情形既可理解为由于轮子技术的发达，世界变得如一个可以摆放在桌
面的小石堆那么小，或者说它使人的手臂延伸得如地球的赤道一般长。然而飞机的速度无论
有多快，都远远比不上光的速度。其实人类早在发明飞机之前，就发明了比飞机的“延伸”
速度还要快工具－－电报。后来又发明了电话、收音机、电视。今天人们又开始使用远程电
脑。远程电脑使人们有更好的方式“世界的一隅随手摸到把世界各地”，人可以把小小的世
界摆放在桌子上，也可以使世界成为一个“便携式”的世界。对远程电脑的使用者而言，世
界各地就在他们的指尖上。今天，“飞速”只是在约定俗成的意义上意味着“快”，而在实
际的意义上早已是慢不可言。当代技术的给人提供的可能性已经超出了神话的想象。在现代
技术的映现下，神话中的“千里眼”、“顺风耳”、“飞毛腿”、“缩地法”已显得非常平
常，并无神奇之处。轻到完全没有重量－－能以光速传输的比特赋予人比“神速”还要快的
速度，人似乎已经超越了从前的人们一直憧憬的“飞”的境界。人用不着象庄子想象中的神
物（鲲鹏）那样，乘羊角风扶遥直上，背负青天朝下看，方能看到人间城廓。人只需坐在电
脑前，轻松地动几下指头，就能看到人间万象。许许多多从前不可思议或只可以神话的方式
“思议”的事，令操作电脑的人想起一大堆诸如“轻而易举”、“唾手可得”、“易如反
掌”、“玩弄于股掌之间”形容形容词。在数字时代里，人似乎比“神”还更像神。与此相
应，人生活的世界似乎比天堂更像天堂。
    世界各民族的神话有一个共识：神灵、神仙居住的世界的时间与人所居住的这个世界的
时间是不同的。与尘世的时间相比，神界的时间要快得多。正如卡尔维诺所说的：“时间的
相对性是各国都有的民间故事的题材：到另一个世界去旅行，一个人认定只需要几个小时，
可是他回来的时候，他的故乡已面目全非，因为已经过去了漫长的岁月。”《西游记》有一
句话典型地表达了这种时间相对性的观念——“天上一日，下界一年。”。神话中的这种观
念与爱因斯坦的相对论不谋而合：时间和空间不是固定不变的，而是相对的，是由速度派生
出来的。物体的运动速度越快，时间变得越短，空间变得越小。在媒介理论中，也存在着类
似的“相对论”。不同的媒介赋予了人以不同的时间和空间。不同的轮子决定了人所能拥有
的不同的空间和时间，决定着人与人交往的方式。在轮子未发明时，人与人以部落和村庄的
形式聚集在一起，部落和村落是最早的人最初的社区（community，即“交往共同体”）。
一个个社区处于“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的状态。有轮子的交通工具（车辆）
出现后，这个交往共同体就趋于解体，因为轮子行走的道路把许多村庄、部落连接起来，形
成一个比以前大得多的社区。在这些村庄之间，某个地点由于交通的便利（常常是多条道路
的交汇点）而成为这个新兴社区的中心。这个“中心”就是城市。城市与乡村形成了“中心
－边缘结构”。麦克卢汉把这一过程概述为：首先兴起的是村落，村落缺乏上述各种人体的
集体延伸。然而，村落已是一种社区形态，它和以渔猎为生的社会形态不同，因为村民也许
已经定居，也可能开始有了劳动分工和功能分化。他们聚居在一起的事实本身，就是人类活
动加速的一种形式，它给人类行动的进一步分化和专门化提供了动力。这就是作为脚的延伸
的轮子所产生的环境，轮子加速了生产和交换。这也是加剧社区冲突和破裂的环境，冲突和
破裂又使人们结成愈来愈大的聚集体，以抗衡其他社区加快步伐的活动。为了对抗别人的发
展，为了寻求安全和保护，村落又被席卷而成为城市。人类活动加速的过程，就是世界对于
人而言变得越来越小又的过程。换一个角度看，又是世界变得越来越大的过程——世界变
“小”，使得人轻易地达到难以企及的地方，人活动的范围，与他人交往范围（社区）就大
大地扩展了。
    人类社区的演变史与“轮子”的演变史在本质上是同一的回事。然而这一过程还没有
完。当人除了用有轮子的工具来克服空间距离之外，又开始用电来克服空间距离之拍，电的
速度（等同于光速）使空间大大缩小了，世界就缩小为一个小小的村落。麦克卢汉首创了
“地球村”（the global village）一词，用来指称被电的速度大大缩小的世界。电使人获
得了“神速”，从而也使现代人仿佛生活在一个“神的国度”里，如同希腊神话中的诸神生
活在奥林匹斯山上。我们已经指出，在数字时代里，所有与所有名称是以tele为前缀的媒
体最终都将被一体化的teleputer（处于Internet中的电脑）所取代。teleputer使“地球
村”真正成为可能。网络上的虚拟社区（Virtual
    Community）就是一个虚拟的“地球村”。尼葛洛庞蒂对此很有信心，他把由Internet
造成的“地球村”称为“一个崭新的、全球性的社会结构”：Internet用户构成的社区将
成为日常生活的主流，其人口结构将越来越接近世界本身的人口结构。就像法国的Minitel
网络和美国的“奇迹网”都认识到的那样，网络上应用最多的是电子邮递。网络的真正价值
越来越和信息无关，而和社区相关。信息高速公路不只代表了使用国会图书馆中每本藏书的
捷径，而且正创造着一个崭新的、全球性的社会结构！
    对于生活在“地球村”里的居民来说，从前“远在天边”的人和事物全都“近在眼
前”。这个新的世界是一个没有“远方”，没有“旅途”，人在其中不会忍受分离之苦（天
涯已化作毗邻）的世界。
    自古以来，与他人（尤其是与亲人、朋友）的分离是人类在日常生活中除了饥寒之外的
最大的痛苦之源。比如在佛经中，“与不亲者合”和“与亲者离”被认为是“苦”的重要根
源。正是由于人类都害怕、逃避这种痛苦，通过剥夺人与他人交往、共在的权利——将人投
入监牢或流放到荒无人烟的地方——成了各个民族、各个社会都认可和采用的主要的刑罚方
式（读者可以回忆一下我们本书第二部中那一段假定你自己身陷囹圄的文学性想象）。我们
对于自己终究要来临的死亡的恐惧和因亲人、朋友死去而陷入的极度的悲痛，都表明分离
（尤其是永久的分离）可能给人造成多大的痛苦。人类不约而同地设立节日，也从另一面反
映出人们对于“离”的状态的逃避和对于“合”的状态的珍视。节日总是与“合”的状态、
团圆的状态（“离”的状态的结束）相关联——与家人的团圆、与死去亲人以特殊的方式共
在、与众人的共在、与神灵的共在，等等。“离愁别恨”是中国古代诗歌中最常见的主题。
在《诗经》中，比较有名的篇什差不多都是表达处于与所慕、所爱之人分离时的感情的，
“求之不得，辗转反侧。”（《关雎》），“所谓伊人，在水一方。”（《蒹葭》），“瞻
望无及，伫立以泣。”（《燕燕》）、“自伯至东，首如飞蓬。岂无膏沐，谁适为
容。”……在后世的诗歌中，尤其是在宋词中，“离别”成了最主要的、几乎是唯一的主
题——写词就是写“愁”（“为赋新词强说愁”），而愁就是“离愁”（“何处合成愁，离
人心上秋。”、“多情自古伤离别，更哪堪冷落清秋节？！”）。
    事实了，在中国文学中，文学就意味着表现“悲欢离合”。作为中国文学顶峰的《红楼
梦》，也可以看作是表现人所遭遇的恒常的命运——“一个是水中月”与“一个是镜中花”
的男女主人公的不可避免“分离”——的表现。
    书中特意提到一幅横批为“情天恨海”的对联——“厚地高天，堪叹古今情不尽；痴男
怨女，可怜风月债难酬。”，可以看作是对于“分离”主题的凝炼的表达。
    当代诗人余光中写过一首题为《乡愁》诗。在这首诗中，诗人哀叹的别离状态，既有
“生离”（地理空间意义上的分离），又有“死别”：
    小时候，
    乡愁是一张小小的邮票，
    我在这头，
    故乡在那头。
    长大后，
    乡愁是一张窄窄的船票，
    我在这头，
    新娘在那头。

    后来啊，
    乡愁是一方矮矮的坟墓，
    我在外头，
    母亲在里头。
    而现在，
    乡愁是一湾浅浅的海水
    我在这头，
    大陆在那头。
    在数字时代，纵然两个“知交”一个在“天之涯”，一个在“地之角”，但他们不会有
知交零落之感。“地球村”消除了“故乡”与“他乡”的分别，同处“地球村”，何人再起
故园情？
    唐代诗人张籍曾写过这样一首诗：
    洛阳城里见秋风，欲作家书意万重。复恐匆匆说不尽，行人临发又开封。在那个时代，
彼此分离的亲人、朋友能得到对方的音讯是一件极偶然因而也极幸运、极“奢侈”的事。极
不发达的交通、通信条件（“寄书常不达，况乃未休兵”）自然而然地使一封家书“抵万
金”。薄薄的一张纸上，负载着“讯息”和“信息”实在是太重了。
    是什么使“轻”的东西变得异常沉重了呢？是极难消除的空间距离（俗语“千里送鹅
毛，礼轻仁义重”形象地表达了这种距离与讯息分量的反比关系）。当然也可以说，是人极
难克服的自身的“重”——如果人能像鸿雁一样轻，自由地飞翔，家书也就不再沉重，甚至
都不用写家书。在那种情况下，彼此分离常常意味着杳无音讯。人们只能在梦中相见，（如
诗云：“可怜无定河边骨，正是春闺梦里人”，“啼时惊妾梦，不得到辽西”。）或者以文
学的形式排遣思念之苦。从杜甫的《梦李白二首》中我们可能具体体会到诗人欲寄思念无从
寄的沉重心情：
    死别已吞声，生别常恻恻。……故人入我梦，明我长相忆。恐非平生魂，路远不可测。
魂来枫林青，魂返关塞黑。今君在罗网，何以有羽翼……
    浮云终日行，游子久不至。三夜频梦君，情亲见君意。告归常局促，苦道来不易。江湖
多风波，舟辑恐失坠。……冠盖满京华，斯人独憔悴。孰云网恢恢，将老身反累。千秋万世
名，寂寞身后事！空间的距离障碍（“路远不可测”）使人万难达到自己想去的地方，如同
陷在一个无形的大网——“罗网”，“恢恢”之“网”，使人倍感孤独——“冠盖满京华，
斯人独憔悴”。而在数字时代里，人不用再幻想自己“何以有羽翼”，因为今天的人身处一
个不是束缚他而是给他极大自由，让他以光一般的速度四处“行走”的“恢恢”之“网”－
－互联网，光的速度勾销了空间距离，穿越了空间障碍。
    过去经常困挠着人们的离别之苦，对于身居地球村的村民来说实在是太隔膜了。讯息因
为光速而“失重”，变得异常地“轻”。当我们发送一个E-mail时，我们不会有“意万
重”的感受，不会“临发又开封”。用不着“还将两行泪，遥寄西海头”。我们也不必问远
方的朋友的“归期”，在“巴山夜雨时”，我们可以通过Internet上的可视电话，与对方
“共剪西窗烛”。通过Internet，我们可以与生活在地球上任何角落的任何我们相识或不
相识的人对弈，决不会体会到那种“有约不来过夜半，闲敲棋子落灯花”的落寞之感。一
“０”一“１”之“道”使地球村的村民在很大程度上“得道成仙”。他们虽然不能免除对
于“死别”的恐惧（对于“死别”，照样是“吞声”），却大大减少了“生离”带来的痛
苦——对于“生别”，我们不用“常恻恻”。在很多时候，他们像神仙一般过快活——快如
光速地活。

18.3　生命中必不可少之“重”
    尼葛洛庞蒂对于人类将要进入的这个新的交往共同体的乐观态度溢于言表。尼氏本人真
不愧为数字时代的“福音传道士”。
    然而哪怕我们十二分地相信“Internet一定要实现”，我们也禁不住要问：Internet
的实现就意味着神话成为现实吗？在赛柏空间里人真的能像神仙一样自由地飞翔吗？“数字
化生存”真的意味着“神话化生存”？
    一句话，“轻”就一定意味着福音吗？
    在一通常情况下，生活在一个由原子构成，受重力吸引的世界里，“拈轻怕重”、“避
重就轻”是人之常情。人们不愿（虽然又不得不）负重，人们自然地向往往“驾轻就熟”、
“身轻若燕”的自由状态。
    然而，成为人“负担”的不仅仅是“重”，纯粹的“轻”与纯粹的“重”一样，都会令
人苦不堪言。在摆脱了地球引力的太空中，“轻”不仅没有使人感受到自由，反而成为一种
新的奴役性力量。一旦“轻”成为现实，那么如果没有否定、节制这种现实的力——
“重”，人的力量在“轻”的现实中就会大而无当，人的行为和思想都将陷入失调的状态。
    以我们都熟悉的《三国演义》里张飞为例。这个人自恃臂力超群，但他无法把一根鸡毛
扔到指定的地方。令人寻味的是这位莽汉的名字（名“飞”字“翼德”）与他性格形成的反
讽关系。他始终只拥有一种极其片面的力量－－力大无比又常常大而无当。他的力量能克服
“重”，对于“轻”却完全失效。他是与柏修斯完全不同的“英难”。在卡尔维诺看来，
“因为穿了长有翅膀的鞋而善飞翔”的柏修斯象征着一种健全的力量－－既能克服“重”又
能克服“轻”，使“重”和“轻”成为相互克制、相互为用的力量。这种力量在“飞翔”中
最能体现出来－－光有“重”和光有“轻”都不能飞翔。
    生活在一个由原子构成，“重”的力量时时刻刻威胁着人的世界里，合宜的态度当然不
是逃避“重”，而是以迂回的方法来克服、战胜“重”。卡尔维诺看到，“柏修斯的力量一
向在于他能做到不去直接观看，而不是在于他拒斥他命定生活于其中的现实；他承担着现
实，将其作为自己的一项特殊负荷来接受。”
    人为自己创造出一个“轻”的世界，不是为了逃避我们眼前这个“重”的世界，而是为
了使自己不至于被这个“重”的世界同化为寸步难移、没有感觉的石头之身。“只要人性受
到沉重造成的奴役，我想我就应该像柏修斯那样地飞入另外一种空间里去。我指的不是逃进
梦境或者非理性中去。我指的是我必须是我必须改变我的方法，从一个不同的角度看待世
界，用一种不同的逻辑，用面目一新的认知和检验的方式。我所寻求的轻捷的形象，不应该
被现在与未来的现实景象消溶，像梦一样消失……”
    在一个“轻”的世界里，我们的确变得轻了。但这“轻”应该只是一种否定意义的轻，
即与“笨重”相对意义上的“轻”，“失重”只意味着“失去笨重”。这种“轻”意味着像
鲲鹏那样展翅一飞九万里的自由状态，而不是象一根羽毛一样随风而逝。卡尔维诺提醒人们
要特别注意瓦勒里的话说：“我们应该像一只鸟儿一样轻，而不是像一根羽毛。”
    所以说，“轻”的意义并不总是积极的，正如“重”的意义并不总是消极的一样。甚至
在日常语言中，在“驾轻就熟”、“身轻若燕”之外，“轻”这个字常常与负面的意义相关
联：“轻薄”、“轻浮”、“轻蔑”、“轻于鸿毛”……而“重”这个字常常与正面的意义
相关联：“稳重”、“厚重”、“重大”、“看重”、“重于泰山……。人从来都受到
“重”和“轻”的双重威胁——人既有变成石头的危险，又有变成羽毛的危险。石头所处的
状态与羽毛所处的状态在本质上是同一种状态－－身不由己，全然失去自由。只不过前者是
全然的静止中失去自由，后者在完全居无定所中失去自由。自由的状态是同时包含着轻与
重，轻与重相互谐调的状态，而“飞翔”的状态是这种状态的最好的象征。那么在赛柏空间
里我们会是怎样的？－－我们是自由地飞翔还是随风而逝？没有重量的比特是否会使我们也
变得“无足轻重”？在赛柏空间里，是否会出现一派“疯狂柳絮随风舞，轻薄桃花逐水流”
的局面？看似神话般的时代的数字时代是否可能是一个充满滑稽意味，让人类都变成事奉电
脑、被电脑玩耍的弄臣、小丑的时代？是否可能是一个充斥着刚开始让人惊叹，很快又令人
失望的诸种奇迹的时代？
    这一切取决于人如何能反抗比特的“暴政”——将我们的生存状态变得过分的“轻”。
即反抗“数字化存在”（digital being，即通常所译的“数字化生存”）中“不可承受的
轻”。
    的确，在数字时代里，昆德拉所提出的“存在中不可承受之轻”（the
unbearablelightness of being）的问题显得更加突出，因为数字（比特）是在人类乞今为
止的历史中最能给人带来“辉煌的轻松”的东西。
    在以《存在中不可承受之轻》中，昆德拉这样写道：
    如果永恒轮回是最沉重的的负担，那么我们的生活就能以其全部的辉煌的轻松，来与之
抗衡。
    可是，重（heaviness）便真的的悲惨，而轻（lightness）便真的辉煌吗？
    最沉重的负担压得我们崩溃了，沉没了，将我们钉在地上。可是每一个时代的爱情诗篇
里，女人总渴望被压在男人的身体之下。也许最沉重的负担同时也是一种生活最为充实的象
征，负担越重，我们的生活也就越贴近大地，人们就变得越是实在和真实。
    相反，全然没有负担，人就变得比大气还轻，会高高地飘飞起来，远离大地（earth)和
他的血肉之躯的状态（earthly being），变得亦真亦幻，他的运动状态变得自由，因而也
变得毫无意义。那么我们将选择什么呢？重还是轻？昆德拉提到了关于两种关于“轻”与
“重”关系的观点。一种古希腊哲学家巴门尼德的观点是：“轻为积极，重为消极。”另一
种是贝多芬的观点。“与巴门尼德不同，贝多芬显然视沉重为一种积极的东西。……必然
性，重，价值，这三个概念连接在一起。唯有必然性，方能有重；而一个东西唯有是重的，
方能有价值。”
    昆德拉显然趋向于后一种观点：“我们相信正是人能像阿特拉斯（Atlas，希腊神话中
受罚以双肩掮天的巨人——引者）承受（bear）他的命运，人的伟大方能勃发出来。贝多芬
的英雄就是一个举起形而上的重负的人（a lifter of metaphysical weights）。”与阿特
拉斯和贝多芬的英雄相反的，是不承担重负，极度轻松、自在地生活着的人。昆德拉用一个
德语词——kitsch——来描述这种人的生存状态。kitsch一词本义指投大众之所好的审美
风格，但昆德拉赋予了它更深的哲学内涵：人对于以一种想当然的、不假思索的、“随和”
的态度来看待世界和人的状况，无视世界和人的负面的价值和丑恶的因素（比如再“伟
大”、再“美丽”的人身上都免不了有卑污、丑恶的东西－－大便），自欺欺人地勾画出一
个轻松、美好的生活图景，在这种自欺状态中自得其乐。总之，kitsch就是否认这个世界
中“重”的存在，无条件地承认现状态的合理性，自欺地，轻松自在地生活。基于昆德拉的
界定，我们把kitsch这个词翻译成“随俗”。在生活中，我们随时随地都能看到“随
俗”。随俗是我们生活的一种基调，这种基调渗透在人们的衣食住行的行为中，渗透在一切
语言、思想、情感中，包括一切抵触、厌恶“俗”的语言、思想、情感中。俗是一种无形却
能感受到——如气和风——的东西，所以我们常常说“俗气”、“风俗”。一有风吹来，草
在摇摆——而且是一起摇摆，水面荡起波浪——而且到处都是波浪，尘土在飞扬——而且是
漫天飞扬。同样的现象在社会中屡见不鲜，昆德拉把游行作为典型的“随俗”现象，人们在
一种像大风一样无形而强劲的力量的驱使下向同一个方向“自由地”走动，以同一种声调
“自由地”呼喊，脸上露出同一种获得自由、获得解放的表情。
    此时的人，如同羽毛，如同尘土，“全然没有负担”，“变得比大气还轻”，“高高地
飘飞起来，远离大地和他的身肉之躯的状态，变得亦真亦幻，他的运动状态变得自由，因而
也变得毫无意义”。看得出，“随俗”（或曰“随风而逝”，或曰“飘”）的现象之所以随
处可见，是因为“轻”（或曰“轻松”）的状态是人们的常态。“俗态”实质上是一种
“轻”的状态，一种体现在一切行为、语言、思想中的水性杨花的状态，哪怕这些行为、语
言、思想有时显得十分稳重、得体、庄严（在一个装腔作势的政客或学者身上常常能见得
到）。不同的人（气宇轩昂的人、才华横溢的人、撒泼耍赖的人，等等）以千差万别而本质
同一的方式成为“随风舞”的“疯狂柳絮”，“逐水流”的“轻薄桃花”，在“风”和
“水”的“暴政”中感到舒舒服服，体会到“自由”和“奔放”。
    “数字化生存”并不意味着福音（如尼葛洛庞蒂所认为的）。相反，如果我们不保持一
种清醒和自觉，人类将进入一场永不止息的灾难之中。我们生存的本质（being)将被数字
“化”为没有重量的存在，人类（human being）变成“数类”（digital being）。我们将
被数字时代的强劲的“风”吹起，四处飘荡，永无定所。我们将不得不“随”赛柏空间之
“俗”，在这个没有引力的空间里变得无足轻重。
    人类在数字时代的命运令人想起了希腊神话中的安提亚斯故事。安提亚斯几乎所向无
敌，然而它的力量来自于他的母亲——地神盖娅。一旦离开大地，他就不堪一击。他的对手
正是利用他的这个特点战胜了他——巧妙地将他引向空中，紧紧地“拥抱”他，使他窒息而
死。
    现在我们时时听到“拥抱数字时代”的呼声。“拥抱”是相互的。安提亚斯的故事让我
们想到：数字时代会不会是一个暗藏杀机的时代？它是否欺骗性地使我们“飞”到空中，用
“拥抱”的方式将我们活活勒死？如是答案是肯定的，那么我们首先要做的就是拒绝离开大
地（earth），恪守我们的“血肉之躯的本质”（earthly being），拒绝“数字化生存（本
质）”（digital being），在一个数字统治的时代，维护我们的“原子化状态”（atomic
being），保持我们的“重”－－“持重”，捍卫我们的笨拙－－“守拙”。

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