1　比例的关系——在前边我们已经略论过时间、空间和因果关系，并且把一些事物加
以比较和参证。不过此外还有别的无数的关系，现在我可以进而略述数种于下。
    第一，我所要首先提到的就是说：某种简单的观念如果有部分之差、程度之别，那它便
可以使人比较它所寓托的那些实体（就是比较那个简单观念底程度和部分），就如“较
白”、“较甜”、“较大”、“相等”、“较多”等等形容词。这些关系是看在各种物体
中，同一的简单观念之为相等或较多而定的。因此，我们可以叫它们为·比·例·的
（proportional）关系。
    至于这些关系，当然亦是依据于由感官或反省而来的那些简单观念的。这一层似乎是不
必再用言辞来证明的。
    2　自然的关系——第二，我们可以根据各种事物底起源，来比较它们，而且在考察此
一物时，同时亦就把彼一物亦附带着考察了。事物底起源后来既是不可改变的，因此，它们
就使依于它们而生的那些关系，同那些关系所寓的主体一样经久。就如“父”与“子”、
“兄弟”、“嫡堂兄弟”，就因为有公共血统，发生了关系，而且他们关系底远近，亦看他
们与这些血统底亲近程度而定。这些关系，我都称之为·自·然·的（natural）关系。又
如同国人（就是生在同国或同土地以内的那些人）亦是这种关系。不过在这方面，我们可以
说，人们所形成的观念和文字都是为日常生活用的，并不契合于事物底实况和范围。因为据
实说来，在各种动物间，生者与所生者底关系虽然亦同在人方面一样，可是我们并不常说，
此一个公牛是那个犊子底祖父，亦不常说，这两个鸽子是嫡堂兄弟。在人类方面，这些关系
则确乎应当以各别的名称表志出来，因为在法律方面和人类底互相交往方面，我们有许多机
会要提到具有些关系的各种人；而且人类底各种义务所以有束缚力，亦就是因为这些关系。
至于在畜类方面，则人类便没有什么原因可以注意这些关系，因此他们就以为不必给这些关
系以特异的名目。由此，我们就可以间接地看到，各种语言发生的情况何以会不相同。各种
语言因为只系供传达思想之用，因此，它们只同人们所常用的意念成比例，同人类所有的思
想底沟通成比例，而不同事物底实况和范围成比例；
    而不同它们底各种关系成比例；而不同人们对它们所形成的各种抽象的观察成比例。他
们如果没有哲学的意念，则他们便没有名词来表示它们。因此，我们正不必惊异，人们何以
对他们所不常谈论的那些事物，不造作各种名称。因此，我们就容易想象有些国家何以竟然
没有“马”底名词，而在别的国家，何以人们注意马底宗派比注意自己底宗派还加甚，何以
他们于各种马底名称以外，竟然还有其亲属关系底名称。
    3　制度的关系——第三，有时我们所考察的事物关系，乃是根据于人们底行动。人底
行事有时根据于道德的权利、有时根据于能力、有时根据于义务。就如一个司令就是有权力
支配军队的一个人，而司令所统辖的军队就是必须服从某个人的一些武装的人们。又如市民
就是在某个地方具有某种特权的一个人，这些关系都依靠于人在社会上的意志和合同而定，
因此，我叫它们为制度的（instituted），或自愿的。它们和自然的关系区别之点，就在于
它们大部或全部可以同它们所属的那些人分离开——虽然具有这些关系的各种实体仍然存在
不变。这些关系虽然都是对待的（亦同别的一样），虽然都包含着两个以上事物底关系，可
是这些事物之一，往往因为缺乏相对的名词，不能表示这种关系，因此，人们便不常注意这
些关系，而且常常忽略过它们。就如一个恩主和一个食客是容易被人认为有关系的，可是一
个“警察”，或一个“执政”，在一听之下，并不容易被人认为是有这种关系的。因为执政
和警吏虽然有统治别人的权力，虽然与他们发生了关系，正如恩主与食客，司令与军队似
的，可是在他们统治下的那些人们并没有特殊的名称，来表示统治与被统治的那种关系。
    4　道德的关系——第四，我们常以一条规则来考察、来判断人类底自愿动作，看看它
们同这个规则是否相契，这样就又发生了另一种关系，这种关系，我想可以叫
做·道·德·的（moral）关系，因为它可以指示我们底道德的行动。这种关系是很值得我
们考验的，因为在知识底各部门中，我们在这种知识方面是极其应当得到确定的观念的，并
且极其应当避免混淆和纷歧的。人类的各种行动，如果同其各种目的、对象、习俗和环境，
形成了独立的复杂观念，它们就成了许多混杂的情状（我们已经说过这一层），而且它们大
部分亦往往得到相当的名称。我们如果假设感激之心是指人们敏于承认、敏于答报所受的恩
惠而言；多妻主义是指一个人有两个以上的妻而言；则我们在心中形成这些意念时，便发生
了两个确定的混杂情状底观念。不过关于我们底行动，我们只有各种确定的行动观念是不够
的，只知道某些观念底集合体有某些名称是不够的。我们除此以外，还有更重大的一层关
顾，我们还更该知道，这样组成的各种行动，在道德方面，是善的或是恶的。
    5　道德的善或恶——我们已经说过（第2卷，第20章，第2段；又第21章，第42
段）。善和恶只是快乐或痛苦，或是能致快乐或痛苦的东西。因此，所
谓·道·德·上·的·善·恶，就是指我们底自愿行动是否契合于某种能致苦乐的法律而
言。它们如果契合于这些法律，则这个法律可以借立法者底意志和权力使我们得到好事，反
之则便得到恶报。这种善或恶，乐或苦是看我们遵守法则与否，由立法者底命令所给我们
的，因此，我们便叫它们为·奖·赏同·刑·罚。
    6　道德的规则——人们在判断行动底邪正时所依的这些道德的规则，似乎可以分为三
种，而且它们底束缚力（就是赏罚）亦可以分为·三·种。我们如要给人底自由行动立一个
规则，则势不能不强加一种善或恶，以决定他底意志，因此，我们只要假设一种法律，同时
就得假设那条法律附有一种赏罚。一个有智慧的主体如果没有能力来以善或恶，赏他人之服
从他底规则或罚他人之违背他底规则，则他虽立一条规则，那亦并不能限制他人底行动。因
为善和恶并非那种行动底自然的结果。因为善或恶如果是自然的利益或不利，则它们可以自
动发生作用，并无需乎法律。我如果不错误的话，则我可以说，这就是一切法律底真正本性。
    7　各种法律——在我看来，人们判断行为的邪正时所常依据的那些法律，可以分为三
种：一为·神·法（divine law）、二为·民·法（civil law）、三为·舆·论·法（the
law of opinion or reputation）。借着人们同第一种法律底关系，我们可以判断他们底行
动是罪恶还是职责；借着第二种法律，我们可以判断自己底行动是犯法的还是无罪的；借着
第三种法律，他们可以判断自己底行动是德行还是坏行。
    8　神法是罪孽和职责底尺度——第一种神法就是指上帝给人类行动所建立的那些法律
而言。这种法律有时是为自然底光亮所发布的，有时是为默示底呼声所发布的。我想人人都
不会野蛮不文，竟然否认，上帝已经给了人们一种规则来约束他们底行动。“他”确乎有权
力这样行事；我们都是他所造的。他有慈悲和智慧来指导我们底行动向着最好的方向进行，
他并且有权力以来世永久而无限的赏罚，强制其规则底实行；因为任何人亦不能使我们逃出
他底手掌以外。这就是试验道德邪正的唯一真正的试金石，而且人们所以能判断他们底行动
在道德上是大善，还是大恶，亦就是因为他们把自己底行动同这个法律相比。那就是说，他
们要看看，那些行动是罪恶还是职责，是能使他们从全能者手中得到幸福，还是得到苦难。
    9　民法是犯罪和无罪底尺度——第二，所谓·民·法就是国家所制定的规则，用以支
配人民行动的。人们亦可以依据这种规则，来比较他们底行动，并且判断它们犯罪与否。这
种法律是人人所不忽略的，因为强制实行这种法律的那些赏罚是如影随形的，是在权力所有
者底掌握以内的。因为国家有能力来保护服从其法律的那些人底生命、自由和财产，并且能
剥夺破坏其法律的那些人底生命、自由和财产——就是说能刑罚那些犯法的行动。
    哲学的法律是德性或坏行底尺度——第三就是所谓·舆·论·法。所谓德行或坏行就其
普通含义来讲，是指那些本性为是或为非的各种行为而言。我们如果那样正确地应用它们，
则它们在那种范围内，便契合于上述的神法。但是不论人们底假设合理与否，而我们依然看
到，“德行”和“坏行”这两个名词在应用于特殊的各种例证时，它们所指的那些行动只是
各国家所赞美的，或各社会所讥毁的那些行动。我们亦正不必惊异，人们到处要叫他们所称
赞的那些行动为德行，并且要叫他们所惩责的那些行动为坏行，因为他们如以为自身所鄙弃
的行动是合理的，以为他们所不加罚的那些行动是错误的，他们就不免自相矛盾了。因此，
嘉赏或不悦、称赞或惩责，就是决定一般所谓德行或环行的一种尺度。这些称、讥、毁、
誉，借着人类底秘密的同意，在各种人类社会中、种族中、团体中，便建立起一种尺度来，
使人们按照当地的判断、格言和风尚，来毁誉各种行动。因为人们在联合成为政治团体以
后，虽然自行恬退，把自己底一切力量让公家来处理，而且在法律所许可的范围以外，不准
向其同胞来利用自己底暴力，可是他们仍然有能力来称讥、来毁誉与他们相处的那些人们底
行动。因此，他们借这种赞赏和不悦，便在人类中建立起所谓德行和坏行来。
    11　任何人一加思考就会看到德行和坏行通常是以毁誉为公共尺度的，因为他会明白，
在此国所认为坏行的，在彼国或者会被认为是德行（或至少亦不是坏行），可是不论么什地
方，德行和称赞、坏行和惩责，总是相称的。不论什么地方，德性总被人认为是可称赞的，
而且只有能得公共赞美的那些行动，才能被称为德行。德性和称赞是十分相关的，因此，人
们往往以同一名称称它们。维琪儿（Virgil）说：“称赞就是它（德性）底奖品”（sunt
sua prNmia laudi）。西塞罗（Cicero）亦说，“自然中最可宝贵的莫如忠实、称赞、尊严
和光荣。（而且他说，忠实、称赞、尊严和光荣亦正是同一事物底各种名称）。”〔Nihil
habet natura prNstantius quàm hone－－statom，quàm Iaudem，
quàm diguitatm，quàm decus．（塔斯库兰论难，第2卷）〕这虽是异教哲
学家底言语，可是他们委实知道他们底德行意念和坏行意念是由什么成立的。人类底脾胃、
教育、风尚、格言和利益，因有种种不同，所以此地所称赞的，在彼处或者不免于受责难，
因此，社会如不同，则德行和坏行或者会易地而处。不过在大体说来，它们大部分到处仍是
一律的。因为要以重视和名誉来鼓励于已有益的事，要从责难和藐视来锉抑于已有害的事，
那是最自然不过的，因此，我们正不必惊异，在任何地方，重视和轻视、德行和坏行，大部
分都和上帝法律所立的那个不变的是非规则相应合。因为只有服从上帝所定的法律，才能直
接明显地来获得，来助进人类底普遍幸福，而且要忽略这些法律，亦会招来极大的不幸和纷
扰。因此，人们如果还有知识，还有理性，还要顾虑他们时常关切的自己底利益，则他们所
称赞的、所责难的，往往是真值得称赞，真值得责难的，而且他们在这方面，并不至于有了
普遍的错误。人们纵然在实行上违反了这个规则，他们底称赞亦不会错误了。人们纵然败坏
不堪，而在他人犯了他们所犯的那些过错时，亦不至于不会加以鄙弃。因此，纵然风俗败坏
了自然法底真正界线，德行和坏行底规则，亦不至于消灭了。因此，甚至于受了灵感的圣徒
亦敢求诉于社会的名誉，说：“有好名誉的就是可爱的、能得人称赞的、就是有德性的。”
（“新约全书”，腓立比书4章，8节）
    12　奖励和不信任就是强制实行这个法律的两种力量——人们或者以为我在这里已经忘
掉自己底法律意念，因为我认人类判断德行和坏行时所依据的那种法律，只是无力创造法律
的一些私人底同意，尤其因为那些人并没有强行法律的那种能力——这正是法律底必需条
件。不过我想，人如果以为奖赞和贬抑不足以成为很强的动机，不足以使人适应同他们往来
的那些人底规则和意见，则他似乎很不熟习人类底天性或历史。他如果一留心观察，就会看
到，人类大部分纵不以这种风尚法为规制自己行为的唯一法律，亦以它为主要的法律。因
此，有些人们虽在其侪辈间保持令誉，可是并不稍留心于上帝底法律或官吏底法律。破坏了
上帝底法律，虽然会遭到刑罚，可是有些人，或者大多数，并不认真反省这回事；至于那些
能反省的人，则许多人在破坏那种法律时，总想着将来可以缓和、将来可以补偿那种破坏。
至于破坏国法后所应得的刑罚，则人们往往希望或者可以幸免。不过人如想同其侪辈来往，
而且欲取好于他们，则在他触犯了他们底风尚和意见以后，并不能逃掉他们底刑罚，并不能
逃掉他们底责难和厌恶。万人中亦没有一人会挺着项、厚着颜，在受了交游底不断的憎恶和
鄙弃以后，仍有勇气往下过活。一个人如果在其特殊的社会内，受着不断的鄙视和非议，则
他如果能安心在其中生活，那就是一个奇怪而不寻常的人了。孤寂是许多人所追求的，而且
他们亦竟会安于这种生活。但是任何人只要对于自己还有人底思想或感觉。则他一定不会尽
管忍受惯熟的朋友们底厌恶和非难，而安心过活下去。这种担子是太重的，人类并不能负担
得起。一个人如果一面又爱朋友，一面又不在意伴侣底鄙弃和轻视，则他可以说是醇乎其醇
的矛盾。
    13　这三种法律就是判断道德善恶的规则——这三种法律——第一为上帝底法律、第二
为政治社会底法律、第三为风尚底法律或私人惩责底法律——就是人们往常用以度量自己底
行动的。他们在判断自己道德的邪正时、在称自己底行动为善为坏时，就是以这三种法律中
之一为其尺度的。
    14　所谓道德就是各种行动和这些规则的关系——我们按照这些规则之一（就如试金石
似的），来考察我们底自愿行动、来考验它们底善恶，并且要给它们以相当的名称（这些名
称就是我们给它们所定价值底记号）。不论这种规则是由国家底风尚来的，或是由立法者底
意志来的，人心总容易看到任何行动同这个规则的关系，并且可以判断，那种行动是否与那
种规则相契合。因此，它就得到善底观念和恶底观念。所谓善就是说一种行动同那个规则相
契合的、所谓恶就是说一种行动同那种规则不契合的。因此，善恶就被人叫做道德上的邪
正。这个规则不是别的，只是一些简单观念底集合体，所谓与规则相契合，就是说，我们要
规制自己底行动，使属于行动的各种简单观念，与法律所需要的各种简单观念相应。因此，
我们就看到，道德的存在和意念是建立在，并且归结于感觉和反省所传来的那些观念的。我
们如果一思考·谋·杀这一个名词所代表的那个复杂观念，并且把它分拆开，观察它底一切
特殊情节，我们就会看到，那些情节亦只是感觉和反省传来的一些观念底集合体。第一点，
我们借着反省自己底心理作用，可以得到“意志”、“考虑”、“预谋害人”或“欲人之
祸”等等观念；还可以得到“生命”、“知觉”、“自动”等等观念。第二点，我们借着感
觉，可以得到由“人”传来的那些简单而明显的各种观念底集合体，并且观念到我们借某种
行动把他人底知觉和运动消灭了。这些简单的观念是包含在“谋杀”一词以内的。我如果看
到这些简单观念底集合体，合乎我底国人底称赞，或不合乎他们底称赞，我如果看到，这个
集合体在大多数人看来是值得称赞的，或不值得人称赞的，则我便叫它为·有·德·的
（virtuous），或恶劣的（vicious）。我如果以崇高而不可见的上帝底意志为我底规则，
并且假设某种行动是为上帝所奖励的，或为上帝所禁止的，则我便叫它做善的或恶的、罪孽
或职责。我如果再把这种行动同民法——
    国家底立法权所定的规则——比较，则我便又叫它是合法的或不合法的、犯罪或非犯
罪。因此，我们就看到，道德行动底规则不论是由何处得来的，而且我们心中所形成的德性
或罪恶底观念，不论是依据于什么标准的，而这些观念仍是由简单观念底集合体所形成的，
这些简单观念原来仍是由感觉或反省来的，而且它们底邪正，是看它们是否契合于一种法律
所拟的模型而定的。
    15　要尽当地来考察道德的行动，则我们应当在两方面来考察。第一就是要考察它们本
身，并且在考察时，把它们认为是由简单观念底集合体所形成的。就如昏醉和谎言就是表示
号称为混杂情状的一些简单观念底集合体。在这种意味之下，它们就同马之饮水、鹦鹉之说
话，一样是积极的、绝对的观念。第二，我们应当考察我们底行动是好的、是坏的、还是中
性的。在这方面，它们都是相对的，因为行动之为好、为坏、为有规则或无规则，就是看它
们与某种规则相契合或不相契合。这些行动既和一个规则相比较，而且因此得了名称，因
此，它们就进入于关系之中。就如“你同一个人挑战”，这种战争就是一个确定的绝对的情
状或特殊的行动，而且它可借其特殊的观念同别的行动有所区别；这就叫做对打
（duelling）。这种行动若以上帝底法律为衡，则它便可以叫做罪孽；若以一些国家底风向
为衡，则它可叫做德性和勇敢；若以一些政府底民法为衡，则它又成了大罪。在这种情形
下，绝对的情状本身有一种名称，另外在以法律为参考时又有一种名称。行动方面这种区别
亦同在实体方面一样，都是容易看出的（就如“人”这一词是指事物本身的，“父”这一名
是指他同别人的关系的）。
    16　行动底各种名称往往错领了我们——不过行动底绝对观念和其道德的关系，往往合
拢在一个名称以内，而且我们往往用同一个字来表示一种情状（或行动）同其道德的邪正，
因此，我们便少注意行动所发生的关系；因此，我们便不常分别行动底绝对观念和它同规则
的关系。人们因为常把一个名词中所包括的这两层观察混淆了，因此，那般易于感受声音印
象的人们，往往鲁莽地认名称就是事物，并且往往在判断行动时发生了错误。你如果不经别
人底允准，就背着他把他底东西拿去，那就叫做偷。不过这个名词又常表示那种行动在道德
方面是败坏的，并且常表示那种行动是与法律相抵触的，因此，人们往往在一听到偷字以
后，便以为那种行动是坏行动，并且以为它和公道法则相矛盾。但是你如果暗中把一个疯人
底刀子偷了，以求避免他底行凶，则这种行动虽然亦正可以叫做偷——偷字是这种混杂情状
底名称，可是我们如果以上帝底法律来衡量它，并且以那种崇高的规则来思考它，则它便不
是罪孽或过失——虽然偷这个字常含着过失底意义。
    17　关系是无限的——关于人类行动同法律底关系，就是关于所谓道德的关系，我底话
亦就止于此了。
    要把一切关系都数出来，那会写成一大册书。因此，我们正不必把它们在这里一一列举
出来。我现在的计划只在于以这些例子指示出，我们对于这种广博的关系所有的各种观念都
是什么样的。这种关系既然为数很多，而且它们生起的原因亦很多（我们只要能把各种事物
互相比较，则便有所谓关系发生），因此，我们并不容易把这个关系归为纲领，加以分类。
我所举的那些，只是一些最重要的，我举它们亦只是意在借此看看，我们底关系观念是由何
得来的，依何建立的。
    不过在我完结这个题目以前，我还不得不再说下边的一些话。
    18　一切关系都归结于简单的观念——第一点，我们分明看到，一切关系都是归结在，
而在最终建立于，简单观念上的，而且一切简单观念都是由感觉和反省来的。因此，我们如
果应用表示关系的一些名词，则我们在自心所有的（如果我们想任何事物，或者有任何意
思），或向人所表示的，都不外互相比较的一些简单观念，或简单观念底集合体。这一点在
所谓比例的关系方面，是最明显不过的。因为一个人如果说，“蜜比蜡较甜”，则他底思想
在这种关系方面显然归结于“甜”这个简单的观念上。在别的方面，亦有同样的真实情形。
（不过各种观念如果一再混合，则人们便比较不容易注意它们所由以成立的那些简单观
念。）就如你提到“父亲”一词，第一你就会看到“人”字所表示的那种特殊的意念，或集
合的观念；第二你就会看到“生产”那一个词所表示的那些可感的简单的观念；第三你就会
看到生产底结果，就是“儿子”一词所表示的一切简单的观念。又如“朋友”一词，你如果
把他当做是爱好他人，慨然做好事于他人的一个人，则它便含着下列的一些简单观念：第一
就是“人”这一词，或“有智慧的生物”这一词所含的一切简单的观念；第二就是“爱”；
第三就是慷慨或意向；第四就是行动底观念——包括思想和运动两者；第五就是好事底观
念，这个指着凡能助进他底幸福的一切事情而言；我们如果一考察，就会知道，这个观念归
结于一些特殊的简单观念，而且好事这个词可以普遍地表示这些观念中任何一个，不过它如
果完全离了这些观念，则它便全无所指。由此看来，一切道德的名词不论远近总要归结于一
些简单观念底集合体，人们虽然常以为，相对名词直接所表示的，只是别的一些可知的关
系，可是这些关系如果推其根源，则仍然要归结于简单的观念。
    19　我们对关系所有的意念，同对其基础所有的意念一样明白，有时还更为明白——第
二点，我们在关系方面所有的意念，亦多半可以比得上我们在关系所依据的简单观念方面所
有的意念，那样明白。关系所依据的契合或不契合，我们通常能明白地观念到它，正如我们
能明白地观念到别的东西一样。（我们在这方面，只是分辩简单的各种观念和其各异的程
度；没有这一层，我们就完全不能有清晰的知识。）因为我固然对于甜、光、广袤等，有明
白的观念，可是我们在这些方面亦有相等、较多或较少等明白的观念。我如果知道一个人被
一个女子〔就如生普伦尼（Sempronia）〕生产是什么事，则我亦一样知道，另一个人被同
一女子（仍是生普伦尼）生产是什么事，因此，我们底兄弟观念同生产观念是一样明白的，
或者是更为明白的。我纵然相信，生普伦尼把第塔（Titus）由荷兰芹畦中掘出（如人给儿
童们所传说的那样），因而变成他底母亲，随后又以同样方法把开义（Caius）
    从荷兰芹畦中掘出，我亦一样可以对他们底兄弟关系得到一个明白的意念，正如我具有
产品底一切技术时那样。我只要意念到，有一个女人，以母亲底资格，使他们出生，则我纵
然不晓得（或错认了）他们出生的方式，我亦能把他们底兄弟关系建立起来；不论他们出生
的方式本身是什么样的，只要他们出生的方式相同，他们就有那种关系。我们只要一比较他
们，知道他们是由同一个人所生的，则我们虽不知道他们出生时的特殊情节，亦能意念到他
们有那种兄弟关系（或没有）。不过人们在恰当地考察了各种特殊的关系以后，他们心中对
这些关系所有的观念，虽然亦如其对混杂情状所有的观念那样清楚，虽然亦可以比他们对实
体所有的观念较为确定，可是各种关系底名称，意义往常是可疑而不确定的，就如那些实体
底名称，或混杂情状底名称似的；至于比之于各种简单观念底名称，则各种关系底名称更是
可疑而不确定的。
    因为相对的名词只是这种比较底标记，而这种比较又只是在思想中所形成的，又只是人
心中的一种观念，因此，人们常常按照自己底想象，把这些名词应用在别的各种事物底比较
上，实则他们底想象同应用相同名词的那些人底想象往常是不相符合的。
    20　不论我们比较行动时所依的那个规则是真、是假，而关系底意念仍是一样的——第
三点，不论我在比较行动时所依的那个规则是真、是假，而在我所谓道德的关系方面讲，我
确乎有真正的关系意念。因为我如果以一码来量任何东西，则我所假设的码纵然不确合于标
准码，而我仍然会知道，我所量的那东西比那个码是长、是短。码底真、伪，那是另一回
事。因为我底规则纵然是错误的，可是我仍然会看到，我所量的那个东西同它是否相契合，
因此，我仍然可以看到它们底关系。我虽然会因为利用错谬而不真实的规则，把道德底邪正
判断错误，可是我仍然可以确知那种行动同那种规则间的关系如何，仍然可以确知它们是相
契的，还是不相契的。
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