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中国哲学简史

作者: 冯友兰


第二十七章



西方哲学的传入
每个哲学系统都可能被人误解和滥用,新儒家的两派也是这样。照朱熹的说法为了 了解永恒的理,原则上必须从格物开始,但是这个原则朱熹自己就没有严格执行。在他 的语录中,我们看到他的确对自然现象和社会现象进行了某些观察,但是他的绝大部分 时间还是致力于经典的研究和注释。他不仅相信有永恒的理,而且相信古代圣贤的言论 就是这些永恒的理。所以他的系统中有权威主义和保守主义成分,这些成分随着程朱学 派的传统继续发展而日益显著。程朱学派成为国家的官方学说以后,更是大大助长了这 种倾向。
对于新儒家的反动
陆王学派就是反对这种保守主义的革命,在王守仁时期,这种革命运动达到最高潮。 陆王学派用简易的方法,诉诸每个人直觉的知识,即良知,也就是各人“本心”内在的 光明。陆王学派,虽然始终没有像程朱学派那样为国家官方承认,却和程朱学派一样地 有影响。 但是王守仁的哲学也被人误解和滥用。照王守仁的说法,良知所直接知道的是我们 意志或思想的伦理方面。它只能告诉我们应该做什么,但是不能告诉我们怎么做。要知 道在一定情况下怎么做我们应该做的事,王守仁说还必须根据实际情况研究实际做法。 可是后来他的门徒发展到似乎相信,良知本身能够告诉我们一切、包括怎么做。这当然 是荒谬的,陆王学派的人也确实吃尽了这种谬论的苦头。 在前一章的结尾,我们已经看到,王守仁用禅宗的辩论方法批评佛家。这样的一种 辩论方法,恰恰是最容易被人滥用的。有一个讽刺故事,说是有个书生游览一个佛寺, 受到执事僧人的冷遇。有一个大官也来游览,却受到最大的尊敬。大官走了以后,书生 就问僧人为什么待遇不同。僧人说:“敬是不敬,不敬是敬。”书生就照僧人脸上狠狠 打了一耳光。僧人愤怒地抗议道:“你为什么打我?”书生说:“打是不打,不打是打。” 王守仁的时代过后。这个故事流传开来,无疑是批评王学和禅宗的。 王守仁生活在明朝(1368一1643年),这是一个汉人的皇朝,取代元朝(1280一1367年) 的蒙古人皇朝。明朝被国内革命和外部侵略所推翻,代之以清朝(1644—1911年),在中 国历史上,这是第二次非汉人统治全国,这一次是满人。可是对于中国文化,满人比蒙 古人百倍同情。清朝的前二百年,整个地说,是中国内部和平和繁荣的时期。在这个时 期,在某些方面,中国的文化有了重大进展;但是在其他方面,这个时期滋长了文化的 和社会的保守主义。官方方面,程朱学派的地位甚至比前朝更为巩固。非官方方面,对 程朱学派和陆王学派在清朝都发生了重大的反动。反对程未陆王的领袖人物,都谴责他 们在禅宗和道家影响下,错误地解释了孔子的思想,因而已经丧失了儒家固有的实践方 面。有人攻击说:“朱子道,陆子禅。”在某种意义上,这种谴责并不是完全不公正的, 这从前两章就可以看出来。 可是从哲学的观点看来,这种谴责完全是不相干的。正如第二十四章指出的,新儒 家是儒家、佛家、道家(通过禅宗)、道教的综合。从中国哲学史的观点看来,这样的综 合代表着发展,因此是好事,不是坏事。 但是在清朝,儒家的正统地位空前加强,谁若说新儒家不是纯粹儒家,就等于说新 儒家是假的,是错的。的确,在新儒家的反对者看来,新儒家之害甚于佛、道,因为它 表面上符合原来的儒家,更容易欺骗人,从而把人们引上邪路。 由于这个原故,清代的学者们发动了“回到汉代”的运动,意思就是回到汉代学者 为先秦经典所作的注释。他们相信,汉代学者生活的时代距孔子不远,又在佛教传入中 国之前,因此汉儒对经典的解释一定比较纯粹,比较接近孔子的原意。于是,他们研究 了浩繁的汉儒注释,都是新儒家所摈弃的,他们将这种研究称为“汉学”。这个名称是 与新儒家对立的,他们称新儒家为“宋学”,因为新儒家的主要学派兴于宋代。从十八 世纪到本世纪初,清儒中的汉学与宋学之争,是中国思想史上最大的论争之一。从我们 现在的观点看,它实际上是对古代文献进行哲学的解释与进行文字的解释的论争。文字 的解释,着重在它相信的文献原有的意思;哲学的解释,着重在它相信的文献应有的意 思。 由于汉学家着重古代文献的文字解释,他们在校勘、考证、语文学等领域作出了惊 人的成绩。他们的历史、语文学和其他研究,的确是清代文化最大的独特的成就。 在哲学上,汉学家的贡献微不足道;但是在文化上,他们确实大大打开了当时人们 的眼界,看到了中国古代文献的广阔成就。在明代,绝大多数读书人,在新儒家的影响 下,只需要应付科举考试的知识、全部精力都耗在“四书”上。其结果,对另外的文献, 他们简直毫无所知。到了清儒致力于古代文献文字整理工作,他们就不可能仅仅限于儒 家经典了。当然,他们首先从事的还是儒家经典,但是这方面的工作做完以后,他们就 开始研究正统儒家以外各家的古代文献,如《墨子》、《荀子》、《韩非子》。这些书 都是长期被人忽视的。他们的工作是改正羼入原文的许多讹误,解释词语的古代用法。 正是由于他们的劳动,这些文献现在才比以前,例如明代,好读得多了。他们的工作, 在复兴对于这些哲学家进行哲学研究的兴趣方面,的确大有帮助。这种哲学研究,是近 几十年在西方哲学传入的刺戟下进行的。我们现在就要转入这个主题。
孔教运动
在这里不必详细考察中国人最初接触西方文化时所采取的态度。这里只说,到明朝 后期,即十六世纪末到十七世纪初,许多中国学者已经对当时耶教传教士传入的数学、 天文学深有印象。如果欧洲人把中国及周围地区称为“远东”,那么,中国人在与欧洲 人接触的初期就把欧洲称为远西,即“泰西”。在此以前,中国人已经把印度称为“西 天”;当然只有把印度以西的国家称为“泰西”了。这个称呼现在已经不用了,但是直 到上世纪末还是常用的。 我在第十六章说过,在传统上,中国人与外人即“夷狄”的区别,其意义着重在文 化上,不在种族上。中国人民族主义意识的发展,历来是重在文化上,不重在政治上。 中国人作为古老文明的继承者,在地理上与其他任何同等的文明古国相距遥远,他们很 难理解,与他们自己的生活方式不同的人,怎么会是有文化的人。因此。不论什么时候, 他们一接触到不同的文化,总是倾向于蔑视它,拒绝它。他们不是把它们当作不同的东 西,而径直是认为它们是低劣的、错误的东西。就像我们在第十八章看到的,佛教的传 入刺激了道教的建立,它是在信仰方面作为民族主义的反应而出现的。同样地,西方文 化的传人,在其中起主要作用的是基督教会,也激起了相似的反应。 刚才提到,在十六、十七世纪,传教土给予中国人的印象,在其宗教方面,远不如 在其数学、天文学方面。但是后来,特别是在十九世纪,随着欧洲的军事、工业、商业 优势的增长,中国在满清统治下政治力量却相应地衰落,中国人这才日益感觉到基督教 的动力作用了。十九世纪爆发了几场教会与中国人的严重冲突事件之后,为了对抗西方 越来越大的冲击,就正在十九世纪末,著名的政治家、改革家康有为(1858—1927年)发 起了本国的孔教运动。这个事件决不是偶然的——即使从中国思想内部发展的观点看— —因为已经有汉学家铺平了道路。 在第十七、十八章讲过,汉代占统治地位的有两派儒家:古文学派,今文学派。随 着清代对汉儒著作研究的复兴,古今文学派的旧纠纷也复活了。我们已经知道,董仲舒 为首的今文学派,相信孔子建立了一个理想的新朝代;后来走得更远,竟然认为孔子是 到人间完成使命的神人,是人类中间的真正的神。康有为是清代汉学今文学派的领袖, 他在今文学派中找到了充分的材料,足以把儒家建成符合宗教本义的有组织的宗教。 我们研究董仲舒的时候,已经读过他关于孔子的奇谈怪论。康有为的说法比董仲舒 更有过之。我们已经看到,在《春秋》中,更在汉儒的注释中,以及在《礼记》中,有 所谓“三世说”,即世界的进步经过三个时期或阶段。康有为复活了此说。加以解释说: “孔子生当据乱之世。今者大地既通,欧美大变,盖进至升平之世矣。异日大地大小远 近如一,国土既尽,种类不分,风化齐同,则如一而太平矣。孔子已预知之。”这些话 是他在1902年在《论语注》卷二中写的。 康有为是著名的戊戌变法的领袖。变法只持续了百日,结果是他自己逃亡海外,他 的几位同事被杀,满清政府的政治反动变本加厉。按他的意见,他所主张的并不是采用 西方新文化,而是实行中国古代孔子的真正教义。他写了许多儒家经典的注释,注入他 自己的新思想。除了这些,他还在1884年写了一部《大同书》,其中描绘了一个具体的 乌托邦,根据孔教的设计,将在人类进步的第三阶段实现。这部书虽然大胆,革命,足 以使最能空想的著作家瞠目结舌,可是康有为自己却远远不是空想家。他断言他的纲领, 不到人类文明的最高和最后阶段,决不可以付诸实施。至于当前实施的政治纲领,他坚 决主张,只能是君主立宪。所以在他的一生中,他最初被保守派痛恨,因为他太激进了; 后来又被激进派痛恨,因为他太保守了。 但是二十世纪不是宗教的世纪,随着基督教的传入中国,也一起传入了或附带传入 了现代科学,它是与宗教对立的。因而基督教本身的影响在中国受到了限制,而孔教运 动也就夭折。可是,推翻清朝建立民国之后,1915年起草民国的第一部宪法时,有一个 康有为的信徒要求在宪法上规定民国以儒教为国教。对于这一点展开了激烈的争论,最 后达成妥协,在宪法上规定中华民国采用儒教,不是作为国家的宗教,只是作为道德训 练的基本原则。这部宪法从未实施,从此再也没有听说按康有为那种意思以儒教为宗教 的话了。 值得注意的是,直到戊戌年即1898年,康有为和他的同志们对于西方哲学,如果不 是毫无所知,也是知之极少。谭嗣同(1865一1898年)在变法运动失改的壮烈殉难,作为 思想家他比康有为本人深透多了。他写了一部《仁学》,将现代化学、物理学的一些概 念引入了新儒家。他在这部书的开端,列举了一些书,说明要读《仁学》必须先读这些 书。在这个书目中,有关西方思想的书,他只提到《新约》“及算学、格致、社会学之 书”。事实很明显,当时的人简直不知道西方的哲学,他们所有的西方文化知识,除了 机器和战舰,就基本上限于自然科学和基督教义了。
西方思想的传入
在本世纪初,关于西方思想的最大权威是严复(1853一1920年)。他早年被满清政府 派到英国学海军,在那里也读了一些当时流行的人文学科的书。回国以后,译出了以下 著作:赫胥黎《天演论》、亚当·斯密《原富》,斯宾塞《群学肄言》,约翰·穆勒 《群己权界论》、《名学》(前半部),甄克斯《社会通诠》,孟德斯鸿《法意》,以及 耶方斯《名学浅说》(编译)。严复是在中日甲午战争(1894—1895年)之后,开始翻译这 些著作的。此后他就非常出名,他的译本广泛传诵。 严复译的书为什么风行全国,有三个原因。第一是甲午战争中国败于日本,又接连 遭到西方的侵略;丧权辱国,这些事件震破了中国人相信自己的古老文明的优越感,使 之产生了解西方思想的愿望。在此以前,中国人幻想,西方人不过在自然科学、机器、 枪炮、战舰方面高明一点,拿不出什么精神的东西来。第二个原因是严复在其译文中写 了许多按语,将原文的一些概念与中国哲学的概念作比较,以便读者更好地了解。这种 做法,很像“格义”,即类比解释,我们在第二十章讲到过。第三个原因是,在严复的 译文中,斯宾塞、穆勒等人的现代英文却变成了最典雅的古文,读起来就像是读《墨子》、 《荀子》一样。中国人有个传统是敬重好文章,严复那时候的人更有这样的迷信,就是 任何思想,只要能用古文表达出来,这个事实的本身就像中国经典的本身一样地有价值。 但是严译的书目,表明严复介绍西方的哲学很少。其中真正与哲学有关的只有耶方 斯《名学浅说》与穆勒《名学》,前者只是原著摘要,后者还没有译完。严复推崇斯宾 塞的《天人会通论》,说:“欧洲自有生民以来无此作也”(《天演伦》导言一,按语) 可见他的西方哲学知识是很有限的。 与严复同时有另外一位学者,在哲学方面理解比较透彻,见解比较深刻,可是是在 他放弃哲学研究之后,他才闻名于世。他是王国维(1877一1927年)。他是当代最大的历 史学家、考古学家和著作家之一。他在三十岁以前,已经研究了叔本华和康德。在这方 面与严复不同,严复研究的几乎只是英国思想家。但是到了三十岁,王国维放弃了哲学 研究,其原因具见于他的《自序》。他在这篇文章中说: “余疲于哲学有日矣。哲学上之说,大都可爱者不可信,可信者不可爱。余知真理, 而余又爱其谬误伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学,此吾人所酷嗜也。然求 其可信者,则宁在知识论上之实证论、伦理学上之快乐论与美学上之经验论。知其可信 而不能爱,觉其可爱而不能信,此近二三年中最大之烦闷,而近日之嗜好所以渐由哲学 而移于文学,而欲于其中求直接之慰藉者也。”(《静安文集续编·自序二》) 他还说,如斯宾塞在英国,冯特在德国,这些人都不过是二流的哲学家,他们的哲 学都不过是调和科学或调和前人系统的产物。当时他所知道的其他哲学家都不过是哲学 史家。他说他若继续研究下去。可能成为一个很成功的哲学史家。他说:“然为哲学家 则不能,为哲学史[家]则又不喜,此亦疲于哲学之一原因也。”同上) 我大段地引王国维的话,因为从这些引文来看,我认为他对西方哲学深有所见。用 中国的成语来说,他深知其中甘苦。但是整个说来,在本世纪初,真懂西方哲学的人是 极少的。我自己在上海读中国公学的时候,有一门初等逻辑课程,当时在上海没有人能 教这个课程。最后找到了一位教师,他要我们各买一本耶方斯的逻辑读本的原本,用它 作教科书。他用英文教师教学生读英文课本的办法。教我们读这本书。讲到论判断的一 课时。他叫起我拼拼judgment这个词,为的是考考我是不是在g与m中间插进一个e! 过了不久,另一位老师来教我们,他倒是有意识地努力把这门课上成真正的逻辑课。 耶方斯的书后面有许多练习,这位老师也不要求我们做,可是我自己仍然在自动地做。 碰到有个习题我不懂,我就在课后请求这位老师讲解。他同我讨论了半个小时,还是不 能解决,他最后说:“让我再想想,下次来了告诉你。”他再也没有来,我为此深感抱 歉,我实在不是有意难为他。 北京大学当时是中国唯一的国立大学,计划设三个哲学门:中国哲学门,西洋哲学 门,印度哲学门。门,相当于后来的系。但是当时实际设立的,只有一个哲学门,即中 国哲学门。在1915年宣布成立西洋哲学门,聘了一位教授,是在德国学哲学的,当然可 以教这方面的课程。我于是在这一年到北京,考进了这个门,但是使我沮丧的是,这位 教授刚刚要教我们,却去世了。因此我只有进中国哲学门学习。 中国哲学门有许多教授,这些学者有的是古文学派,有的是今文学派,有的信程朱, 有的信陆王。其中有一位,信奉陆王,教我们的中国哲学史,是两年的课程,每周四小 时。他从尧舜讲起,讲到第一学期末,还只讲到周公,就是说,离孔子还有五百年。我 们问他,按这个进度,这门课什么时候才能讲完。他回答说:“唔,研究哲学,无所谓 完不完。若要它完,我一句话就能完;不要它完,就永远不会完。”
西方哲学的传入
1919年邀请约翰·杜威和柏特兰.罗素来北京大学和其他地方讲学。他们是到中国 来的第一批西方哲学家,中国人从他们的讲演第一次听到西方哲学的可靠说明。但是他 们所讲的大都是他们自己的哲学。这就给听众一种印象:传统的哲学系统已经一概废弃 了。由于西方哲学史知识太少,大多数听众都未能理解他们的学说的意义。要理解一个 哲学,必须首先了解它所赞成的、所反对的各种传统,否则就不可能理解它。所以这两 位哲学家,接受者虽繁,理解者盖寡。可是,他们的访问中国,毕竟使当时的学生大都 打开了新的知识眼界。就这方面说,他们的逗留实在有很大的文化教育价值。 在第二十一章我曾说,中国的佛学,与在中国的佛学,是有区别的;又说佛学对中 国哲学的贡献是宇宙的心的概念。西方哲学的传入,也有类似的情况。例如,随着杜威 和罗素的访问之后,也有许多其他的哲学系统,此一时或彼一时,在中国风行。可是, 至今它们的全部几乎都不过是在中国的西方哲学。还没有一个变成中国精神发展的组成 部分,像禅宗那样。 就我所能看出的而论,西方哲学对中国哲学的永久性贡献,是逻辑分析方法。在第 二十一章我曾说,佛家和道家都用负的方法。逻辑分析方法正和这种负的方法相反,所 以可以叫做正的方法。负的方法,试图消除区别,告诉我们它的对象不是什么;正的方 法,则试图作出区别,告诉我们它的对象是什么。对于中国人来说,传入佛家的负的方 法,并无关紧要,因为道家早已有负的方法,当然佛家的确实加强了它。可是,正的方 法的传入,就真正是极其重要的大事了。它给予中国人一个新的思想方法,使其整个思 想为之一变。但是在下一章我们就会看到,它没有取代负的方法,只是补充了负的方法。 重要的是这个方法,不是西方哲学的现成的结论。中国有个故事,说是有个人遇见 一位神仙,神仙问他需要什么东西。他说他需要金子。神仙用手指头点了几块石头,石 头立即变成金子。神仙叫他拿去,但是他不拿。神仙问;“你还要什么呢?”他答道: “我要你的手指头。”逻辑分析法就是西方哲学家的手指头,中国人要的是手指头。 正由于这个原故,所以西方的哲学研究虽有那么多不同的门类,而第一个吸引中国 人的注意力的是逻辑。甚至在严复翻译穆勒《名学》以前,明代的李之藻(1630年卒)早 已同耶教神父合译了一部中世纪讲亚力士多德逻辑的教科书。他译的书,名叫《名理探》。 在第十九章已经说过,“名理”就是辩名析理。严复将逻辑译为“名学”。在第八章已 经说过,名家哲学的本质,以公孙龙为代表,也正是辩名析理。但是在第八章我已经指 出,名家哲学与逻辑并不完全相同。可是有相似之处,所以中国人当初一听说西方的逻 辑,就马上注意到这个相似之处,将它与中国自己的名家联系起来。 到现在为止,西方哲学传入后最丰富的成果,是复兴了对中国哲学包括佛学的研究。 这句话并没有什么矛盾的地方。一个人遇到了不熟悉的新观念,就一定转向熟悉的观念 寻求例证、比较和互相印证,这是最自然不过的。当他转向熟悉的观念,由于已经用逻 辑分析法武装起来,他就一定要分析这些观念,这也是最自然不过的。本章一开始就讲 到,对于儒家以外的古代各家的研究,清代汉学家已经铺了道路。汉学家对古代文献的 解释,主要是考据的,语文学的,不是哲学的。但是这确实是十分需要的,有了这一步, 然后才能应用逻辑分析方法,分析中国古代思想中各家的哲学观念。 由于逻辑是西方哲学中引起中国人注意的第一个方面,所以很自然的是,在中国古 代各家中,名家也是近些年来第一个得到详纲研究的一家。胡适博士《先秦名学史》一 书,自1922年初版以来。一直是此项研究的重要贡献之一。其他学者如梁启超(1873一1 930年),也对于名家及别家的研究有很多贡献。 用逻辑分析方法解释和分析古代的观念,形成了时代精神的特征,直到1937年中日 战争爆发。甚至基督教会也未能避开这种精神的影响。为什么在中国的许多教会把中国 的哲学原著和研究中国哲学的书译成了西方文字,却很少把西方的哲学原著和研究西方 哲学的书译成中国文字,大概就是这个原故。因此在哲学领域,他们好像是在做一种可 以称之为倒转形式的传教工作。倒转的传教工作是可能有的。正如倒转的租借互换是可 能有的。 ------------------



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