民族：从鲜血中获能
    人类历史上最血腥，最不可思议的事，大概就是拿活人献祭了。人类学家研究证明，
这一风俗的历史相当古远，也相当普遍，许多民族曾流行这种做法。玛雅人和整个新大
陆印第安人都进行活人祭献仪式。
    仪典是在虔诚的气氛中进行的。除了一般的供品奉献给神灵之外，善男信女们还把
血液奉献出来，他们用石刀或动物骨头、贝壳、荆棘等锋利尖锐的东西，给自己放血。
割破的部位遍及全身，因人而异，有时是额头、鼻子、嘴唇、耳朵，有时又是脖子、胸
口、手臂、大腿、小腿，直到脚背，甚至还割破阴部取血。图6中的人就正在身上动刀子，
血液用虚线表示。
    人祭的方式多种多样，最常见的是剖胸挖心。作为牺牲的人，先是被涂成蓝色，头
上戴一尖顶的头饰，然后在庙字前的广场或金字塔之巅受死。他被仰面放倒在地，身子
下面压着凸起的祭坛祭案，这样使得他胸腹隆起而头和四肢下垂，以便于开膛剖胸的
“手术”。四个祭司分别抓住他的四肢，尽量把他拉直。“刽子手”是祭仪主角，他准
确地在牺牲者的左胸肋骨处下刀，从伤口伸进手去，抓出跳动的心脏并放在盘子里，交
给主持仪式的大祭司。后者则以娴熟的手法，把心脏上的鲜血涂在神灵偶像上。如果是
在金字塔顶巅进行祭仪，那么牺牲的尸体就会被踢下，沿着台阶滚落到金字塔脚下。职
位较低的祭司就把尸体的皮肤剥下，除了手脚以外。而主持祭仪的大祭司则郑重其事地
脱下自己的长袍，钻到血淋淋的人皮中，与旁观者们一道煞有介事地舞蹈。要是这位被
杀的牺牲者生前恰好是位勇猛的武士，那么，他的尸体会被切分开来分给贵族和群众吃，
手脚归祭司享用。假如献祭牺牲是个俘虏，那么他的几根残骨会被那个抓获他的人留下，
以纪念战功。妇女和儿童也经常被作为牺牲而献祭。
    一个现代读者看了这些内容大概要心惊肉跳了。玛雅人为什么会做出这些凶残恶劣
的事呢！
    玛雅人并不见得是特别凶残的“生番”，我们中国人的祖先也曾这样做过，金发碧
眼的白种人也有过这样的过去。所以，我们尽可把问题放到人类的大背景上，看看血祭
和人牲对我们人类的生存和发展是否必要。
    有一个很值得思考的现象，在文化学家的记述中，凡是实行人祭的民族大多不是狩
猎民族或游牧民族，而是农耕民族。这与我们直观的见解是矛盾的。按常理说，狩猎经
济和游牧经济在文明发展阶段上说要比农业经济来得原始，既然如此，那么为什么反而
是相对进步的农业社会实行野蛮的人祭仪式呢？不是说人类是日益远离野蛮的吗？
    表面的原因似乎是农业民族更关心土地的肥沃、作物的丰产，更需要鲜血浇灌。难
道狩猎民族和游牧民族能够容易地弄到动物的鲜血而农业民族只能用人类的性命吗？这
些解释显然荒谬。如果把人祭作为最高等级的敬献，如果要由此获得神赐的生命力。那
么，这正好也符合狩猎民族和游牧民族的需要，他们需要更多的猎物，也需要牧群更繁
盛。至于说农业社会不用家畜而用人献祭是因为拿不出动物，则太不合逻辑。
    答案何在？
    请想一下动物园饲养老虎的情形，要是一日三餐供应牛肉，天长日久就使得老虎温
驯老实，失去了生命活力。专家们建议经常投放活物，让老虎自己去追逐、撕咬、茹毛
饮血，这才能让老虎不失本性，永远是“老虎”而不是“大花猫”。
    狩猎民族整天追杀搏斗，游牧民族剽悍勇武，只有农业民族安居乐业、温柔敦厚。
进步的生产、生活方式恰恰使得人的鲜活生命冲动大为衰减，素食消磨人的野性，所以
文明史上比比皆是野蛮的游牧良族征服文明的农业民族这类事实。那种退化到害怕血腥
的民族，在竞争、淘汰、进化的历史上，必定难以维持。农业民族最渴慕的是阳刚血性，
他们的勇气需要经常的刺激。
    血，成了他们的文化激励机制！并不是他们的神灵偶像需要鲜血来增强能力，而是
他们自己需要经常地目睹和参与血淋淋的事件。正像本书一再强调的那样，文化是一种
隐喻象征的机制，作为文化的献祭仪式活动具有潜移默化的教育功能。杀人献神活动，
除了隐含教人服从、敬畏、认同等意义之外，主要是教人敢于战斗、敢于死亡，甚至还
象征性地让人宣泄杀人的欲望，获得替代的满足。这跟现代人从暴力影片中获取感官刺
激本质相同，正像舰代人会模仿暴力片中的行为从而导致刑事案件增多那样，玛雅人从
定期举行的人祭活动场景中也会学到不少对他们有用的东西。我们今天所担忧的影视凶
杀镜头，倒正是古玛雅人希望看到的。
    说到社会内部紧张压力的宣泄，参与凶杀是一种办法。社会寻找一个“替罪羊”让
群体一道“过一把瘾”。中国西南佤族就有让全体男子放纵凶杀一条活牛的仪式，大家
一哄而上在几分钟内把条活牛生吞活剥吃个干净；西方人熟知的“酒神节”原型也是疯
狂的撕碎活牛，不过参与者换成是平日里受压抑的妇女。玛雅人给他们的“替罪羊”、
“宣泄物”——活人牺牲——戴上尖顶头饰，这是多么明显的暗示。中国十年浩劫中给
受批斗的“一小撮”所带的高帽，不就是尖顶的标志吗？这个尖顶高帽集中了集体疯狂
的发泄。
    玛雅人的血腥人祭还有更说明问题的例子：他们把戴着尖顶头饰的活人绑住双手做
靶子，姿式与十字架上受难的形象恰巧相同（见图8）。众人先围着牺牲跳舞，这个程序
看来很有必要。舞蹈动作能够激发情绪，能够使人亢奋起来，人祭活动也正是为了这个
目的。他们先用弓箭射击牺牲的阴部，假如懂得一点儿精神分析学派的人类学理论，那
就对其潜意识一目了然了。然后他们逐一向牺牲的胸部射箭，让每个人都经受一次血腥
的训练。
    所谓鲜血能使神灵获得强大生命力的说法，真是自欺欺人。究竟是谁想见一见鲜血，
不是很清楚吗？
    有一种为玛雅血腥人祭仪式辩护的说法，认为古玛雅的古典时期几乎没有人祭，那
时所雕刻的温和形象体现了和平主义宗旨。人祭是后古典时期从墨西哥入侵的托尔特克
人带入的，因此公元10世纪之后，原本庄重的玛雅信仰变得卑琐了。考古学上证明了这
一点，10世纪之前玛雅宗教并没有发生变异，变化是野蛮的征服者造成的，尽管后来征
服者与被征服者同化了。16世纪西班牙人根据当时的传说，也记录这一点。
    这让我们想到，玛雅人在其和平发展的古典时期黄金时代里，没有外部威胁，也就
并不需要尚勇尚武。10世纪以后频繁的战事，才促使他们感觉到“嗜血”的必要，才使
他们非要用血与火的洗礼来保证民族生存发展的竞争活力不可。。受玛雅文化影响很大
的阿兹特克人，有一绝妙的事例。他们甚至与邻近部族专门缔约，定期重开战端，不为
别的，只为了捕获俘虏用作人祭的牺牲。这真是形同儿戏！玛雅人的“儿戏”更加形式
化，他们建造了许多“篮球场”，用球赛的胜负决出人祭牺牲的对象。
    一切的一切都是为了民族生命力的强旺。于是，血，成了主题词；红，成为主色调。
当欧洲人初次见到这些印第安人时，竟把他们看成了红种人。虽说这些原属蒙古种的黄
皮肤们在美洲的土地上偏得了太阳神之赐，但他们之所以被看成红种人大概主要还是因
为他们给自己身体涂上了红颜料。那是血的象征。
    对血红生命力的渴望，应该成为一个民族文化中合理的追求，只要不是追求血腥本
身。
井里来的“神使”
    玛雅历史上，文化、科学的繁荣当属古典时期，这已为人所知。而其政治、军事强
盛的时代却来得较晚，现在一般是把后古典时期，玛雅地区三个最重要城市玛雅潘、奇
岑伊扎和乌斯马尔结成“三城同盟”的时代，看作奴隶制国家获得极大发展的阶段。玛
雅后古典期的历史，可以说就是这三个主要城市的历史。
    11世纪初，玛雅潘、奇岑伊扎、乌斯马尔三城结盟。玛雅历史开始三雄鼎立、合三
而一的进程。几个世纪的角逐、融合的结果，就是使这一地区因最强盛的玛雅潘而得名。
故事还得从头说起，一系列历史偶然事件都可以归到一位史诗人物名下，而他传奇的经
历发端于奇岑伊扎的一口井。
    按照玛雅语读音记写的奇岑伊扎（Chichen Itza）可以这样解读：Chi是“口”的意
思，Chen是“井”的意思，Itza代表了定居此处的“伊扎人”部落。合起来，也就是
“伊扎人的井口”之意。这并不是语言游戏，而是生存中最关心的水源问题的反映。
    奇岑伊扎地处尤卡坦半岛北部的干旱地区，水源全靠由石灰岩层塌陷而形成的天然
井（玛雅语cenotes“洞状陷穴”）。要不是两个大型的天然井，玛雅先民伊扎部落也就
不会在此留下生存的标记。考古资料已经把此处的文明史不断往前推移，尽管奇岑城修
筑是在公元6世纪（一说公元711年树碑筑城），但是在古典期之前，甚至玛雅文明的形
成期（公元前1500～公元300年）就已经有玛雅先民在此生息繁衍了。而伊扎人的到来则
要迟至10世纪以后，他们兴高采烈地把井口据为己有，冠以自己的名字。
    伊扎人对两个性命攸关的天然淡水蓄水池——井口——顶礼膜拜，奉若神灵。从井
口获得“圣井”、“雨神之家”头衔，便可见一斑。为了取悦神灵，他们把他们所认定
的几乎一切好东西都投进“圣井”，不仅有金、玉、珠、宝、盘碟、刀斧、贝雕等，而
且还有人牲。西班牙人来到尤卡坦半岛时，对此作了描述。
    然而，随着玛雅文明被西方人摧毁，很多玛雅城市都废弃了，其中也包括这“圣井”。
到19世纪时，有关“圣井”的故事成了天方夜谭，令人将信将疑。倒是有个美国人好奇
心特重，他兴味无穷地去寻找传说中的“圣井”。他费了许多周折，但长时间不懈的努
力还是有了报偿。1885年的一个夜晚，月朗风清，汤普森踏着泛着白光的小径，进入黑
森森的丛林。当地玛雅人的指点果然不错，他终于见到了久已神往梦牵的“圣井”。
    所谓“圣井”，按今天拍摄到的现场照片看，乃是两个椭圆形的天然蓄水他。井口
开口呈50米至63米的略不规则的椭圆，井壁立陡，一层一层的岩层叠压在一起，仿佛是
一道道密排的环圈。从井口到水面有20多米，水面之下到井底也有20多米深度。这样的
景观可算是够奇特的了，它的造型、大小，特别是井口到水面的20米距离，都使它被当
作“圣井”而让玛雅先民想入非非。
    每当饥荒、瘟疫、旱灾等情形出现时，就要把活人投进井里，或者叫做请活人前往
“雨神之家”去“询请”雨神的谕旨。这一点被汤普森的考察所证实。他和他的助手们
抽出井底淤泥，果然从中找到大量珍宝和数十具少女尸骨。通常玛雅人是在清晨把作为
人祭的少女投进井里，如果她摔进水中很快溺死，那么，人们就感到非常失望。他们会
哭号着一起向水中投石头，因为神灵已经把不祥的预兆昭示给他们。这种用活人祭水中
神灵的做法，可以在不少民族中见到，中国古代为河伯娶妇的故事也无非是一种变体而
已。
    事情的奇特在于人牲还有生还的可能。假如从清晨到中午，井中的人还侥幸活着的
话，那么上边的人就会垂放下一条长绳，把幸存者拉上来。这个生还的人从此备受崇敬，
被认为是雨神派回来的“神使”。
    12世纪后期，有一位名叫亨纳克·塞尔的男子就因投井不死而被奉为“神使”。他
甚至去做了玛雅潘的最高掌权者。这让人想起中国古代的类似传说，有一种文化心理与
社会机制上的可比胜。
    《尚书·虞夏书·舜典》记载：“曰若稽古，帝舜曰重华，协于帝。浚哲文明，温
恭允塞，玄德升闻，乃命以位。慎徽五典，五典克从。纳于百揆，百揆时叙。宾于四门，
四门穆穆。纳于大麓，烈风雷雨弗迷。”说得简单点，这位叫重华（舜）的人，被投到
荒山野林里，风雨雷震、毒虫猛兽都没能加害于他，便证明他的“玄德”能够上闻于天，
受命而获得帝位。《尚书》无非是“稽古”，用理性化的史家观念改造了上古的传说，
而人类学家用神话的眼光看，这一段掌故正体现了上古时期初民社会选拔首领的机制。
《路史·发挥五》：“尧之试舜，亦可谓多术哉！……而舜方此泰然不迷，岂惟度越寻
常哉？亦天地鬼神之实相也。历践至此，天下无匡者矣。”总之舜通过了“考验”，证
明了自己的神异能力以及受到神的眷爱，于是他理所当然成了帝舜，三皇五帝之一。他
对古代中国的文化整合显然具有无可争辩的意义。
    玛雅世界的亭纳克·塞尔也一样，他经过验证的“神使”身分，使他成为玛雅政治
史上不可多见的显赫人物。他把玛雅潘变成了尤卡坦半岛上最强大的城邦国家，而且他
的帝国化努力也有了初步成果。1194年，亨纳克·塞尔的玛雅潘武装攻占了奇岑伊扎城，
血腥地镇压了当地居民的反抗。接着，他又征服了另一重要城市乌斯马尔。玛雅奴隶制
政治实体的雏形已经呼之欲出，甚至今天我们把几十万平方公里的土地称为玛雅地区，
把共有同一类型文明的这些人民称为玛雅人，都应归之“神使”亨纳克·塞尔给玛雅潘
这个城市带来的力量和突出地位。
    这位圣井中来的“神使”由于自己并非贵族出身，所以给玛雅潘添加了世俗的色彩。
除了建造高大的祭祀坛庙之外，他还全力修建世浴权力人物的豪华宫殿，内中包括复杂
的立柱厅房，有众多舒适的房间，装饰华美，设施齐全，以“宫殿”命名。这种世俗性
的大型建筑在玛雅地区其他众多遗址中是难以见到的。玛雅潘的统治大权落到了非宗教
祭司的世俗军事新贵手中，这使玛雅社会的组织体系、社会性质发生了微妙的质变。
    或许可以作这样的猜想，玛雅潘的政治领袖亨纳克·塞尔其实并没有那一段神奇的
经历，所谓从奇岑伊扎“圣井”中死里逃生的故事，乃是他编造出来的神话，用以证明
他统治的合法性。这是不难想见的惯用伎俩，古今中外的事例不胜枚举。玛雅人的宗教
神秘文化需要这样的“神话”，他们的人民甚至会自觉自愿或下意识地为他们的军事政
治强人编织一段“神使”的传说。文化所要起的作用不就是这种编织和转换吗？
    望着玛雅潘遗址宏伟厚实的城墙（玛雅地区其他城市并没有这种严格的城市边界）
以及6个带城楼的城门，还有城墙内大大小小近4000个建筑的遗存，人们不禁要问：它们
的缔造者亨纳克·塞尔，究竟是因为来自“圣井”才有资格和力量开创出这个大局面呢，
还是由于开创了玛雅历史空前的规模才被这种文化视为“神使”呢？
耻感文化·罪感文化
    有一种较为时髦的理论，称西方文化是罪感文化，而东方文化是耻感文化。也就是
说，在西方基督教传统背景下，人们的思想和行为受制于凌驾万物之上、洞察一切的上
帝，上帝迟早会给人的善恶打分，也就是审判。善有善报；恶有恶报，进天堂或下地狱
在于自己如何为人行事。基督教认为人生来即有“原罪”，人类是背着沉重的包袱行走
人生旅途的。这种观念使得个人直接面对上帝，直接体验自己的良心感受，道德的约束
是内在的，所以，才有向上帝“忏悔”不为人知的隐秘罪错的宗教行为。
    耻感文化则强调外在的约束力。罪错暴露，才会受到他人的谴责与惩罚，社会才会
把耻辱降落到这个人头上。假如罪错不为人知，那么也就不会有社会群体的压力。耻感
文化中的个人，其所做所为首先考虑的是他人、社会的评价，以受人赞许为荣，以人人
排斥为自己的羞耻。
    这种说法固然不无道理，但也失之简单化。许多民族的实际情况都是兼具两种倾向，
只是稍有侧重而已。对个人来说，罪恶感和羞耻感常常是并发症，难分彼此。当他要想
做某件事，或已经做了某件事，而这件事又与社会公奉的道德标准抵触时，他就会体验
这并发的罪感和耻感。这在玛雅人身上表现得相当充分，其事例也是出奇的饶有兴昧。
    尤卡坦半岛上昆塔那罗地区（Quintana Roo）有些半独立的土著玛雅人部落，他们
对内在约束与外部压力的感觉相当说明问题，大有古风遗韵，颇得玛雅祖先的真传。
    也许古玛雅人真的没有十分严酷的世俗法律，他们是用罪感（对于神）和耻感（来
自社会）来控制人的行为，就像这些部落所做的那样。他们唯一的惩罚叫“阿卓台”
（Azote），也就是抽打脚底。这种刑罚实施起来很讲人道，即便是最重的判词，也只不
过说抽打100下。而罪犯又可以在连续4天里每天只挨25下抽打。
    这种审判程序中最为意味深长的是，被判决的人在完成每次抽打之间的时间不是被
投入监狱，相反却被准允释放，但他有义务在次日早晨自动投案接受剩余的惩罚。既没
有警察，也没有任何一个村民去看管他，把他押来解去地领受日复一日、连续四天的刑
罚。犯罪的人必须自动露面完成每天25次责打，假如他不这样做，假如他没有在规定的
时间来到指定的地点，那么，整个部落就会把他视为公敌，人所不齿。他就成了社会的
弃渣，审判的逃犯，不受法律保护的歹徒。接下来，要是他死于非命，那么随便哪一个
对他动武的部落成员都不会受到惩罚，因为这个人的生命已经被社会没收了。
    这个事例似乎体现了玛雅人既受内在道德约束又受外力压迫的特点，尽管两者的结
合相当精微，不易直观看清。
    由于玛雅人表现出较强的正义感，他们的诚实美德也世所公认，所以说，上述事例
中，被判罚的人并不真正是畏惧“人人得而诛之”的惩处才一丝不苟地执行判决。他最
怕的是自己落到被社会抛弃的羞耻境地。判决的训诫意味远远多于单纯惩罚的意义，这
可以从所判决刑罚的形式看出。抽打脚底并不是极刑，最重100下抽打实在温和，“分期
付款式”的执行更显出人情昧儿。这样的刑罚目的是让人改过自新，很给出路，其作用
无非是让犯罪的人略微品尝一下羞耻的滋味而不是感觉皮肉的疼痛。分4次抽打再明显不
过了，这是尽可能减少皮肉之痛，尽可能增加耻感的频度和强度。
    而不拘不管、自来自去的意义更是高深，这完全是一种文化象征手段。用这样的象
征形式来帮助犯罪者自行完善自己的内在道德约束力——他之所以犯罪就是因为他以前
自我道德约束力有缺欠。这个连续4天的执行判决过程，将会使受罚者把甘心情愿接受外
在规范的行动加以内化。
    这个玛雅风俗不显山不露水地使用了文化隐喻的机制，令人不能不赞叹玛雅人处理
道德和社会问题的天才！
    玛雅人的宗教也帮助了他们的道德，他们害怕自己由于罪恶而受到无所不在的神灵
惩处。因此，玛雅世界是一个夜不闭户的世界，小偷小摸在玛雅人中闻所未闻。作为一
个民族，他们异乎寻常的诚实。没人去偷别人的庄稼，似乎一些古老的禁忌控制着这类
不良行径。其实可以偷盗的机会所在多是，比如说无人看管的玉米地往往距离最近的村
落也有数英里之遥。玛雅人相信，谁若是从别人的玉米地里偷玉米，就会被地里的守卫
精灵杀死，这观念成了远在丛林中那些“敞开的谷仓”（玉米田）的真正保险锁。
    说穿了，人的道德感还是来自现实社会关系，来自经济利益的平衡。显然侵占他人
的粮食、财产是要引起争斗的，于是社会就必须建立针对这类侵犯行为（包括偷盗）的
规则（道德）。宗教观念无非是给予这种规则以超自然的认可，并以强烈的罪恶感作用
于人的心灵而已。
    耻感和罪感共同保障了玛雅世界的秩序。
性命攸关的球赛
    球赛几乎是现代人生活中少不了的东西。一年里若没有几场球赛来让全体人民震动
一下，同心协力地加油或醉心一下，这一年就显得太沉闷了。别说我们中国人为女排常
胜和足球屡挫而举国欢腾举国忧，欧洲人对足球的痴迷、美国人对橄榄球的疯狂、甚至
日本人对棒球的“人人尽心、匹夫有责”，那都是已有公论的。
    那么，球赛为何有如此大的扣人心弦的力量呢？也就是说，一种游戏性的集体对抗
为什么会不约而同地吸引成千上万的人为假定的输赢如此投入呢？如果拿着这个问题去
问球迷，回答或者是“我们的队在比赛”，或者仅仅是两个字“刺激”。
    有意思的是，据说大众参与性极高的篮球发源于美洲印第安人的一种球戏。更确切
他说，是玛雅人的一种球戏。一面高墙上有个环形石洞垂直于地面，也垂直于墙体，游
戏者试图把球击进圆环。这幅画面好像经常同颂扬和平竞争的奥运会联系起来。
    然而，真正的玛雅球戏却比这残酷得多。关于这一点，我们只要亲临球场看一看就
知道了。
    就拿我们所熟悉的那个球场，奇岑－伊扎（Chichen-Itza）的球场来说吧。它坐落
在一个大广场的东端，本身是个“1”型的封闭广场。它是中美洲各遗址中最大的一个球
场，比现在一般的田径场略窄长些，长度为150米左右，两头各有一座庙字。两条高高的
平台挤出中间的比赛场地，平台靠场地形成两面高墙。墙上有环形球洞。临广场的平台
上建有一个神庙，平台底层向广场开了一个外伸的暗室。另一个平台的墙面上绘有球赛
的场面和输家被推上神庙做人祭的场景。
    如果不是绘画和其他材料的印证，我门也许会用现代体育馆的眼光来看待这片绿茵
场。而现在，当我们仰望平台高处的神庙时，又不得不联想到玛雅社会中习以为常的人
祭场面，联想到角斗场。
    各个玛雅部落之间，有时会为了获得俘虏做人祭，而商议好某月某日进行一场“战
争”，以便双方都可以完成求雨的仪式。于是，到了那天，双方各派出武士，在预先商
定的地点，开战。被对方俘获者就作为战俘在对方部落祈求雨神降雨或其他仪式上做人
祭。照样是剖胸取心，有时某些骨头还被雕上花纹留给抓获战浮的人，充当他的战利品。
那样的有预谋的互斗实在跟罗马角斗士被迫互戕没什么两样。一旦真打起来，你死我活
的，也就跟真正的战争毫无二致了。
    弗洛伊德说，战争是杀父娶母力比多的代偿性发泄。不过，近代研究攻击性行为的
生理心理学认为，人类作为一种生物具有与生俱来的攻击性。文化使人们和平相处，共
同抵御来自自然和其他猛兽的威胁，将这种存在于个性身上的生物性（也是生命力的一
种表现）引向对群体有利而无害的方向。
    随着人口的日益增加，彼此互相侵占生存空间，比如可耕地、海岸线：矿藏等等，
不同人群之间划地为界，瓜分领土。一旦在食物、人口、配偶、领地等方面出现利益的
冲突或仅仅是因为少了觉得不公，多了还想更多，就会把生物本能和灵长类的智慧结合
起来，诉诸武力，运用策略，务必使身、心两方面的能量发挥到淋漓尽致。
    在这方面，实际上人和其他动物有很多类似之处。动物有尖牙利爪，人类只能靠肉
搏（情急之中也会使出原始招数）。但人类制造各种利器延伸自己，其杀伤力远胜于动
物。对于人类内部的互相残杀而言，同类间的杀伤率当然也远胜于动物，只是人类高速
的繁衍力（人类婴儿存活率较高，女性育龄较长）为这种残杀提供了很好的借口和很强
的后盾。
    人类有史以来，就没有停止过战争。在人口众多的今天，由于武器的发展日益独立
于人类的操作，向高科技、高精度和自动化发展，战争对人的体能的要求减至最小，国
家问武装冲突也在世界文化交流、合流的作用下减到了较小程度。但是，也就在同时，
人类体能在体育运动中的表现和自我超越从来也未像今天这么成功，这么世界化。如果
说过去世界各国、各民族都有各自的健身强体、克敌制胜之道，比如中国的武术，南亚
的散打，日本的武士刀（或棍）、西方人的擒拿格斗术等等，现在则一律归为体育比赛
项目。并且对抗程度极强的拳击、摔跤、柔道等运动纷纷越过各自的国界，在世界各地
以游戏或运动的形式，为人们喜爱、为人们仿效实践。各国优秀运动员的增多迫使国际
奥委会不得不修改有关标准，以限制有资格参赛人员的数额。各项世界纪录不断地被刷
新。而且，由于发泄了体能而并不导致伤亡，反而增强了体魄，所以世界人口的身高增
长趋势、体重增长趋势（当然这还有其他原因的共同作用）也有提高。
    但是，仅仅用体能和生命力的宣泄来解释体育，总是有欠妥当的。田径赛的收视率
远低于对抗性的球赛和拳击，尤其是对抗性强的集体比赛。当自己群体（小到邻近街区，
大到国家）成员组成的球队上场比赛时，那种集体荣誉感、集体凝聚力的迅速唤起作用，
简直难以用推理和理性来解释。所以，在狂热的球迷中往往有比较激进的爱国主义者。
而在观看两支与本群体无关的球队的比赛中，仅仅冲撞、对抗就足以让人兴奋。什么全
攻全守、包抄、突围、以多打一、单刀赴会、直捣龙门，球赛实际就是战争，是战争在
文化中的象征物。
    由此，我们再去回想玛雅球赛的那种严酷性，或许更为有趣。玛雅人以球赛的胜负
决定人的死活，把生死攸关和你死我活的事尽量变成游戏，而现代人却千方百计想把游
戏变成性命交关的大事（用职业运动员制、高额奖金、雇佣费和家喻户晓的明星地位）。
玛雅人的规则是要人死，攻击性的调动是被迫的，但其强度也是可想而知的。现代人的
规则是在不死伤的情况下发泄攻击性，同时坐收渔利者利用调动起来的生命力和代偿性
发泄攻击性的愿望牟利。两类文化活动的表象都是假的战争，玛雅人调动它的手段和目
的都是借神的名义，现代人调动它的手段和目的有时是为了健身强体，有时是为了不同
群体间荣誉战争的得失，有时则纯粹是为了钱。从玛雅的球赛中我们看到，战争这种原
始、本能的生物竞争方式在人类文化的文饰下可以成为一种象征。从现代的球赛中我们
看到，无论是出于什么目的，生物性的对抗本能在文化中总能找到存在和表现的方式，
文化的世故化总会为它提供各种各样精致的象征物。
    在玛雅遗址的其他一些城市中心，也大都有类似的球场发现，但规模都比这150米长
的小得多。后期的一些在场地形式上出现了一种变化。原来直立的边墙改成了斜坡，宽
度大约与中间场地宽度相等。环行球洞也不见了，变成了两边各三个鹦鹉头形的标记。
据说，球仍然是那种生橡胶制的球，重5斤左右，但不能用手或脚触球，而只能用膝部和
臀部顶撞球。可惜没能见到真的比赛，不知能否建议其发展为奥运会比赛项目。
    还有一些不确定的说法。在遗址多处发现有一些重约20吨的石刻头像。其中有一个
戴着一个头盔。有人说这是首领或武士装束的一部分，但也有人说这是球赛队员为预防
5斤重的橡胶球砸破脑袋而戴的保护用具，犹如橄榄球运动员的全身披挂。可惜此种说法
无法确证，不然关于体育比赛项目的伤害性问题又能找到可供参考的古今对比了。
    然而，有一点是可以确定的。所有球场都建在神庙旁边或干脆与神庙融为一体。可
见杀人的目的始终是存在的。在没有领土、食物、配偶等等利害冲突的时候，人为地制
造战争的象征物。规定一种毫无道理的游戏规则，制造输赢，制造冲突，这大概真是只
有人类才想得出的残酷的文化产物。
    人类有史以来，始终处于人口增长、利害冲突也增长的过程中。通过战争这种天然
的解决方式，许多民族整个地灭绝了，有些则长途跋涉去开辟新的生活天地。当今世界
上，除两极和一些实在不适于人类居住的地域外，所有的角落都被人占领了。人们在企
图瓜分和再瓜分世界的两次世界大战之后，终于开始意识到和平，以及被人类污染的自
然向人类报复的问题。
    与此同时，人类也一直在用文化手段制造各种各样的比赛规则，甚至人为地制造利
害冲突，将剩余人口的剩余生命力、剩余攻击性引向一些与战争无关的方面。不致造成
伤亡，但也不致造成强抑制后的爆炸。农林牧副渔、金银铜铁锡，工艺、商业、科学、
教育、艺术、竞技，各行各业都有升华生命力的机会，各行各业都有自己的人造战争，
各行各业都有自己的输家和赢家。只是输家并不必像玛雅传统那样被拉去掏心受箭。
    其实，输赢又何妨呢？据另一种说法，球赛往往是起一种安慰作用，也就是那些不
用去做人祭的一方故意输球给对方，让对方象征性地战胜自己，然后走上神庙受死。真
的，输赢又何妨？假战争终归是假战争嘛。对玛雅人而言，总是要有一批牺牲；对现代
人来说，群体终归达到了释放积聚的社会攻击性的目的，个体则在奋进中体验了自己的
生命，实现了自我。
    假的总是假的，象征总是象征。套用球迷的话说，是一场文化“刺激”。
政治“黑话”
    古代玛雅城市是halach uinic（意为“真人”）的一统天下。“真人”集政权、军
权、教权于一身。在他统辖的区域内，遍布各种规模的城镇和村落，间或还有来自其他
地方的飞地。“真人”上台执政期间，最主要的政务之一即是亲自任命自己属下的各村
镇首领。
    整个选拔、任命过程严格遵守传统的程式，但表面上却带有类似公开招聘的开明形
式。所有的候选人都“平等”地经受一种奇特的廷试。他们被问及一些模糊的问题，内
容很琐碎，不知底细的人往往被问得不明所以。只有得到关于这种问答知识秘传的人才
能对答如流，丝毫不差。这种秘传的对答内容犹如某种黑话或切口。光知道其中几句暗
号还不行，只有全部答对才表示得了真传，确实是自己人。
    其实，我们这种叙述方式已经在迫不急待地拆穿戏法。实际情况下这种训问被认为
是神意的捡选，答对的人被认为真正有资格当得起首领之职，他们当即被承认为入围的
领导阶层。而那些丈二和尚摸不着头脑者，或那些自傲聪明答非所问的人，则立刻被推
出去处死。这类“有预排的即兴发挥”节目在其他民族文化史中也不少见，然而，玛雅
人没有用阄、签或扶乩一类常见的道具，而是采用一种类似黑话的对白。形式公正却不
存在任何侥幸的机率，堂皇的规范背后隐藏着非友即敌的杀机。
    这种文化魔术的目的究竟何在？让我们看完再说。在一本叫《波波尔·乌》（Popu
l Vuh）的书中以诗的语言描绘那些真正的首领前去接受职位的详细过程，之后还不厌其
烦地历数他们“选”上首领后的加冕仪式，其中提到的各种象征权柄和地位的物品倒是
让我们大大见识了“权威”这个词在玛雅文化辞典上的详细注解。所以，不妨把它节选
于下：
    然后他们边说边离开，／“我们去向日出的地方，
　　／我们的父辈来自那里。”
　　他们真的越过海洋，／然后到达日出的地方。
　　／他们去接受首领的位置。
　　……
    当他们来到／王的面前，／拿克西特（Nacxit）是
　　伟大的王的名，／独一无二的裁判者／拥有巨大
　　无比的权力／正是他拿出权威的标志，／所有的
　　证物／然后是首领（ah pop）和／副首领（ah pop
　　qam haa）的标志／以及首领／和副首领／他们的
　　力量／和权威的标志／最后拿克西特拿出／首领
　　的证物／它们是：华盖／和王冠／鼻骨／和耳环／玉
　　制唇饰／和金制念珠／黑豹爪／和美洲虎爪／猫头
　　鹰骷髅／和鹿／镶有宝石的臂章／和蜗牛壳的手
　　镯／……鹦鹉羽毛的头饰／以及御用鹤羽的头饰
　　／于是他们全部收下／然后带回……
    和“真人”一样、这些首领在村镇上以较小的规模行使管理权，与地方祭司一起负
责所有祭把娱神活动。平常这位父母官从农事管到诉讼，战时则理所当然地成为地方武
装的头领。他们一经选出，终身尽职，并且必须永远对“真人”绝对服从。
    这样一种终身制的分封关系如何保障封疆大吏自治而不割据，重权在握尽职而不僭
越呢？问题的关键好像还是在于区分敌友的秘传知识。
    未来的首领们凭什么胸有成竹地准备好去接受职位？他们显然对首领选拔过程的有
关知识了然于胸。他们正是带着这种特殊群体的标志，到他们的父辈所承袭的、他们自
己天生就从属于的那个地方找寻回应有的认同感。
    这个群体，这个统治阶层的标志不是什么族徽、谱碟，也不是什么写在脸上的证据，
更无法像现代医学发达条件下做什么血液、基因检验。而是通过一种口传的族史、秘密
的“黑话”维持着血亲的凝聚力，保证着统治阶层的家族纯洁性。
    玛雅继承传统是长子继父、兄弟共荣，兄终弟及，叔侄同政。总之，王室是世袭唯
一的一个家族。高级祭司用各种图谱和口传秘史来教导成员的家族认同感，尽可能维护
这个家族对王权的独享。“真人”一词也暗含这种纯真的特性。
    由此而再观各村镇首领遴选时的近乎荒诞又极其残酷的一幕，就不难理解了。只有
本圈子内的人才有可能得秘不外泄的“黑话”真传，从而才可能是“真正”适合于首领
职位的入选。而那些新贵的暴发户、外来户或其他觊觎统治地位的人，作为异己和唇患
当然要即刻铲除，毫不留情。这样决绝的做法，从进化角度看，当然有文化近亲繁殖的
弱点，但是，也正是靠了这种严格的“黑话”制度，统治阶层保持了其在政治上的稳定
性，维护住单一家族对广大百姓的辖制。
    文化就是把一种社会秩序中的利害冲突不断加以文饰、解释、转译，让既得利益的
统治阶层有各种理由来维护现存的社会秩序。玛雅人不仅以。耳、鼻、唇等的身体标志
和从头到脚的全套专有装饰来固定统治者的角色形象，借助人为制造的繁琐累赘的文字
符号甚至神王名符来辅助这种统治的世代相传，而且还想出一种秘传的口头文化，在那
些证物、徽号以外，做内化、内隐的识别秘码，更为严密地保障一种统治世袭制度。这
些文饰、解释和转译组成了绚丽多彩、精美神秘的文化外观，让本民族百姓顺应甚至自
豪，令外邦人迷惑而又惊叹。然而，当不明所以的人试图接近这个权力圈的时候，就会
在神圣的考问中被稀里糊涂地杀掉！文化并不只是些花样！当外来者为那些琐碎无聊的
问话暗自发笑时，雕着精美花纹的用过多次的屠刀已经架在了脖子上。







      
	

	
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