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两种自由概念 作者: 「英」I.伯林 一、两组不同的问题
对一个人施以强制，就是剥夺他的自由，问题是：剥夺他的什么自由？在人类历史
上，几乎每一个道德家都颂扬自由。正如“幸福”、“善良”、“自然”、“实相”一
样，“自由”这个名词的意义也很模糊，所以，几乎能够容纳绝大部分的解释。我并不
想去探讨这个变幻莫测的字眼的起源，也不打算去研究思想史家为它所提出来的两百多
种意涵。我所要探讨的，只是这个名词在两个层面上的意义——但却是最重要的两个意
义，各自背后都包含了许多历史事件。同时，我敢说未来也有许多历史事件，将会与这
两种意义下的“自由”，发生关连，我将和前此许多人一样，把我所要探讨的第一种
“自由”(freedom or liberty，我用这两个词眼来表示同一种意思)的政治意义，称为
“消极的”(negative)自由；这种“消极的自由”，和针对以下这个问题所提出的解答
有关，亦即：“在什么样的限度以内，某一个主体(一个人或一群人)，可以、或应当被
容许，做他所能做的事，或成为他所能成为的角色，而不受到别人的干涉？”第二种意
义的自由，我称之为“积极的”(Positive)自由，则和以下这个问题的答案有关：“什
么0东西、或什么人，有权控制、或干涉，从而决定某人应该去做这件事、成为这种人，
而不应该去做另一件事、成为另一种人？”这两个问题的答案，虽然可能有重叠之处，
但却显然是不同的问题。
“消极”自由的观念
正常的说法是，在没有其他人或群体干涉我的行动程度之内，我是自由的。在这个
意义下，政治自由只是指一个人能够不受别人阻扰而径自行动的范围。我本来是可以去
做某些事情的，但是别人却防止我去做——这个限度以内，我是不自由的；这个范围如
果被别人压缩到某一个最小的限度以内，那么，我就可以说是被强制(coerced)，或是
被奴役(enslaved)了。但是，强制一词无法涵盖所有“不能”的形式——例加我无法跳
过英尺高；我是瞎子，所以不能阅读；或者，我无法了解黑格尔好作中比较晦涩的部分
等。如果基于以上这些理由，而说：在以上这些限度以内，我是被别人强施以压力、被
别人所奴役，那就是偏颇之论了。强制意指：某些人故意在我本可以自由行动的范围内，
对我横加干涉。惟有在某人使你无法达到某一个目的的情况下，你才可以说你缺乏政治
自由（注一）。仅仅是没有能力达成某一个目的，并不代表缺乏政治自由（注二）。现
代人的两个用语“经济自由”(economic布局freedom)及与此相对的“经济奴役”
(economic slovery)，阐明了以上的说法。有入主张说：一个人如果穷得lm1某些法律
不禁止他获得的东西，例如，一片面包、环游世界、或诉诸法院等，也无法获得，那么，
他其实也就和法律禁止他去做这些东西，一样的不自由；但是，如果我的穷困是由于疾
病——因为我生病了，所以我无法去买面包、或无法去为环游世界之行付款、或无法请
求法院给予我公平的判决，正如因为我跛了脚，所以无法去跑步一样，在这种情况下，
我无法做到某些事，基本上不能被指为缺乏自由，更谈不到缺乏政治自由。如果说我无
法获得某些东西的原因，是由于别人刻意加以安排，使我无法获得足够的钱去买这些东
西，但是别人却可以弄到那些钱，惟有在这种情况下，我才认为我是被人强制、被人奴
役。换句话说，“自由”这个名词在此处的用法，是取决于特殊的社会和经济理论，这
些理论可用以说明我之所以贫穷和无力的原因。如果我是因为身心能力的不足，才导致
物质上的缺乏，那么，我便只有在接受以上这个理论的情况下，才会说我的自由被剥夺
了，而不仅诉说我的贫困。除此之外，如果我是因为经过别人的刻意安排，从而处于我
认为是不公正、或不公平的情况中，那么我才认为是“经济奴役”或“经济压迫”。卢
梭就曾经说过：“事物的本性不会使我们疯狂，唯有不良的企图，才会使我们如此。”
我是否受到压迫，其判别的准则是：别人是否直接或间接、有意或无意地，使我的希望
不得实现。在此一意义下，若我戳自由的，意思就是我不受别人干涉。不受别人干涉的
范围愈大，我所享有的自由也愈广。
英国古典政治哲学家在使用“自由”这个字的时候，他们所指的，也就是上述这个
意思（注三）。自由的范围可能有多大、应该有多大，他们的意见并不一致。他们认为
不能漫无限制，因为如果这样的话，人们就可以漫无界限地干涉彼此的行为；这种“自
然的”(natural)自由，也会导致社会的混乱，在这种混乱中，要不是人类的最低限度
之需求，无法获得满足，就是弱者的自由，会被强者所剥夺。因为他们体认到：人类诸
多目的与活动，不会自动地趋于和谐，同时，无论他们信从什么学说，因为他们对其他
目标，诸如正义、幸福、文化、安全、以及各种程度的平等，持有极高的评价，所以他
们愿意为其他的价值，而限制自由。其实也就是为“自由”本身，而限制自由。因为若
非如此，便无法创造他们认为可欲的(desirable)人际联合。因此，这些思想家认为：
人类自由行动的范围，必须由法律施以限制。但是，他们同样又认为，尤其是英国的洛
克与穆勒、以及法国的康斯坦和托克维尔等自由主义思想家认为：个人自由应该有一个
无论如何都不可侵犯的最小范围，如果这些范围被逾越，个人将会发觉自己处身的范围，
狭窄到自己的天赋能力甚至无法作最起码的发挥，而惟有这些天赋得到最起码的发挥，
他才可能追求、甚至才能“构想”，人类认为是善的、对的、神圣的目的。根据此一推
论，我们应当在个人的私生活、与公众的权威之间，划定一道界限。这一道界限应当划
在何处，极费争论，简直是一个讨价还价的问题。大体说来，人类毕竟是互相依赖的；
没有任何人的活动是完全“私人”而永不干扰到别人的活动。“梭子鱼的自由，就是鲸
鱼的末日”，于是，某一部分人的自由，必须受到约束，另一部分的人，才能享有自由。
我们都知道，有人还说过：“一个牛津大学院长的自由，和一个埃及农夫的自由，完全
是两码子的事儿。”
这一句话背后，隐藏着某些真实而重要的道理，但这话本身，仍然只是一种政治嘘
头。对那些吃不饱、穿不暖、生了病、不识字的人，说要给他们政治权利，而且不让政
府来干涉他们，等于在嘲弄他们的落魄；因为他们必须先获得医疗上的帮助，必须先接
受教育，然后才能够了解他们所能享有的自由，再进一步去运用这种自由。事实上，对
于无力运用自由的人，自由又算是什么呢？如果不先提供人们运用自由的必要环境，自
由又是什么价值？事有本末先后，正如一位十九世纪俄国激进作家所宣称的：在某些情
况下，皮靴优于莎士比亚的作品；个人自由并不是每一个人的重要需求。因为自由并不
仅仅意味着不受任何挫折——如果以此为自由的意义，则自由这个字的意义终必膨胀—
—最后它所代表的意义，要不是太多，就会太少。埃及农夫在享有个人自由之前，必须
先获得衣物与医药，同时他对后者的需要也更甚于前者；然而，今天他所需要的最低限
度的自由，或者明天他可能需要的更多的自由，和教授、艺术家、百万富翁们所需要的
自由，却是同样的东西——而不是某种特别属于他的自由。我认为，西方自由主义者之
所以会感到良心不安，并非由于他们相信人类追求的自由，随其社会或经济环境的不同，
而有所分别，而是由于他们相信少数人之所以拥有自由，是因为他们剥削了大多数没有
自由的人、或至少是对大多数人缺乏自由的事实视若无睹，而得来的。他们相信：如果
个人自由是人类的一项终极目的，则任何人的个人自由都不能被别人剥夺，这是相当有
道理的。某些人更不能牺牲别人的自由，而享受自由。自由的平等，己所不欲，勿施于
人；谁使我享有自由、繁荣与启蒙，我便回报谁；最单纯与最普遍意义下的正义；凡此
种种，都是自由的道德基础。自由并不是人类的唯一目标。我可以像俄国批评家别林斯
基(Belinsky)那样说：如果别人的自由被剥夺，如果我的同胞兄弟仍然生活于穷困污秽
之中，如果他们还生活在脚镣手梏之中，那么，我也不要自由，我用双手拒绝这些自由，
我宁愿和我的同胞兄弟，同甘共苦。但是，我们如果仅以这种说法，把用语搅混的话，
却得不到什么好处。为了要避免显著的不公平、或者到处可见的悲苦情况，我随时愿意
牺牲我的一部分自由、或全部自由；我可以情愿而自由地这么做：但是，为了正义、平
等、或同胞爱，我牺牲的是自由。在某种情况下，我如果不做这样的牺牲，我的内心将
会充满、而且理当充满罪恶感。但是，一种牺牲不会增长被牺牲的东西，无论哪种牺牲，
在道德上有多大需要或补偿，都是如此。一件东西是什么，就是什么：自由就是自由，
不是平等、公平、正义，不是文化，也不是人类的幸福、或平静的良心。如果我自己、
或我的阶级、或我的国家的自由，是建立在许多人的不幸上面，则促成此事的体制就是
不公正、不道德的。但是，如果我为了减少不平等的耻辱，因而去削减、或者丧失我的
自由，却又没有能借此具体地增益别人的个人自由，那么，所发生的是自由的“绝对丧
失”(abso1ute loss)。这虽可以由正义、或幸福、或和平的收获来补偿，但是，丧失
的却毕竟是丧失了；如果我们硬要说：我虽然失去我个人的、“自由主义式”的自由，
但是别种形式的自由，即“社会自由”或“经济自由”，却增加了，则这样的说法，不
啻是混淆价值。不过，为了使某些人获得自由，有时候其他人的自由，必须削减，这一
点仍然没错。问题是：在什么原则下，我们才能如此削减某些人的自由？如果自由是神
圣而不可侵犯的价值，那么，我们将找不到任何这样的原则。无论如何，在实际上，这
些互相冲突的规则或原则中，有些必须让步：这种让步并不一定都基于某些可以明确陈
述的道理，更不是都能概化成规则、或普遍的公理。无论如何，我们仍然必须找到一个
实际的妥协办法。
对人性抱持乐观态度，并且相信人类利益能彼此和谐的哲学家，诸如洛克或亚当斯
密，以及某种心情下的穆勒，他们相信社会的和谐与进步，与为个人保留一个不容国家、
或其他权威任加干涉的广大私生活范围，是可以相容的。霍布士，以及其他一些和他持
相同看法的人，特别是一些保守、反动的思想家，则主张：为了避免人类的互相残杀，
因而使社会生活变成一处丛林或荒野，我们必须建立一个更高一等的安全防卫，使人类
能够各安其位；基于这个缘故，霍布士主张加强中央控制的范围，减少个人自由的范围。
但是，以上这二派，都一致认为：人类生活的某些部分必须独立，不受社会控制。若是
侵犯到了那个保留区，则不管该保留区多么褊狭，都将构成专制。自由与隐私权最雄辩
的维护者康斯坦，忘不了法国雅各宾党人的独裁，他宣称说：至少宗教、意见、表达、
财产的自由，必须受到保障，不容横加侵扰。杰佛逊(Jefferson)、柏克、潘恩(Paine)、
穆勒等人，也都各自列举了一些不同的个人自由，但目的都同样是不使权威过度扩张。
我们必须维持最低限度的个人自由，才不致于“贬抑或否定我们的本性”。我们无
法享有绝对的自由，因此必须放弃某些自由，以保障其他自由。但是完全的自我放弃，
便是自我挫败。那么，这个最低限度应该是什么呢？如果我们抛弃它，就是违逆了我们
的人性本质—这就是最低限度的自由。然则，所谓人性本质却又是什么东西？它又隐含
了哪些标准呢？对于这个问题，人们一向争论不休，将来也仍会永远争论不休。然而，
无论这个不准干涉的范围，是根据什么原则来划定的，无论它是根据自然法、或自然权
利、或功利原则、或某种康德所谓的无上命令(categorieal imprative)、或社会契约
的神圣不可侵犯性、或是人类用来厘清并支持他们的信念的其他任何概念，来订定的，
在这种意义之下，自由都是“免于……的自由”（liberty from…）；也就是：在变动
不居的、但永远可以辨认出来的界限以内，不受任何干扰。一位最有名的自由斗士，曾
经说过：“惟一能以自由为名，而当之无愧的，是用我们自己的方式，追求我们自己利
益的自由。”果真如此的话，我们是否有理由强迫任何人做任何事？穆勒认为我们毫无
疑问地具有这种权利。既然正义的意义，是每个人拥有最低限度的自由，我们当然有必
要对其他的人加以约束，必要时还可以强制执行，以使他们不至于剥夺在何人最低限度
的自由。其实法律的整个功能，也就是预防这种冲突：在这种情况下，国家就成为拉萨
尔(Lassalle)所讥讽为守夜者、或交通警察之类所代表的功能。
穆勒的自由理念
为什么穆勒会认为保障个人自由，是如此神圣的事呢？他在他有名的论文中表示：
除非人们得以按照他们的希望，“按照只与他们自己有关的方式去生活”，否则文明就
不会进步，真理也不会显现，因为我们会缺少自由的观念市场；人类的自动自发、原创
力、天才、心智能力、道德勇气等，也将无从发挥。社会将会被集体的平庸所压抑。习
俗及妥协的习惯，将会造成“才能萎缩”、“心地褊狭”、“性格扭曲”的人类，从而
使社会中，任何丰富且多样的东西，都受到遏抑。“异教徒自以为是的作风，在基督教
的自我克制，同样具有价值”。“一个人不顾忠告与警告，而犯下的所有错误，其为恶
远不如任令别人强迫他，去做他们所认为的好事。”自由的维护，存在于排除干涉的
“消极”目的中。对一个人施以威胁说：除非他屈就于一种无法自己选择目标的生活，
否则就要迫害他；堵塞他所有去路，而只留一扇门，那么，无论这扇门开向多么高贵的
远景，无论作此安排的人，动机多么慈悲仁道，这些作法都违反了下述的真理：他是一
个人，他有他自己的生活方式。以上所说的就是近代世界中，从思想家伊拉斯玛
(Erasmus)的时代，有人可能会认为甚至从奥坎(0ccam)的时代以降，一直到现在为止，
自由主义者心目中的自由。所有关于公民自由与个人权利的呼吁，所有对于剥削与羞辱
的抗议，对于大众权威侵犯个人生活的反抗，以及向习俗和有组织的宣传对群众的操纵，
所发出的抗议，都是源自于这种个人主义式的、议论纷坛的“人之概念”。
从以上这种立场，我们可以注意到三点事实。第一，穆勒把两种清楚分明的观念混
淆了。其一是：所有的强制行为，虽然或许能借以防止比它本身更大的恶事，然而就它
阻遏了人们的欲望而言，它却是不好的；而和强制行为相反的不干涉，虽然不是惟一的
善，但是就它不阻遏人类欲望而言，它却是好的。这就是古典形式的“消极”自由的概
念。另外一点是：人们应当设法发现真理，或者去发展穆勒赞同的那些性格类型—书有
批判性、独创力、想象力、独立性、近乎奇僻的不妥协等等；而只有具备自由的条件，
才能找到真理、才能培养这种性格。这两种观点都是自由主义的观点，但是它们并不相
同，它们之间的关连，充其量也只不过是经验性的关连。没有人会主张，在一个所有思
想都被教条所压制的地方，真理和表达的自由，能够欣欣向荣。但是，诚如史蒂芬
(James Stephen)在《自由、平等、博爱》(Liberty ，Equality，Fraternity)一书中，
猛烈攻击穆勒时所主张的，历史的证据却显示：在苏格兰或英格兰的喀尔文派清教徒那
种纪律严明的社群中、或是在军队中，廉洁的品德，对真理的喜好、强烈的个人主义等，
至少也和在比较宽容、比较冷漠的社会中，一样常见；这一见地若是属实，则穆勒所持
人类才华的发挥，系以自由为必要条件的论点，就站不住脚了。如果事实证明，穆勒的
两个目标不能并存，他就要面临一个残酷的两难式，更不消说他的学说与严格的功利主
义、甚至与他自己那种较重视人性的功利主义，不相连贯，而产生的进一步困境了(注
四)。
第二，这种自由学说较为晚出。在古代，我们似乎看不到任何把个人自由当做是一
种有意义的政治理想，相对于实际上存在着的自由，而加以讨论的主张。康多塞曾经说
过，罗马人和希腊人的法律概念中，没有个人权利；就犹太、中国以及其他所有出现于
世界的古代文明而言，情形也是一样（注五）。即使在近代西方历史上，这种理想盛行
的时期，也仍然是例外，而不是常态。此一意义下的自由，也不曾构成广大人类群众在
阵前的呐喊之声。无论就个人或社群而论，不愿遭受侵犯、而愿自行其是的欲望，都是
高度文明的表征。隐私权的意识，个人关系的领域自有其神圣性的意识，是来自于一种
晚出的自由概念；这种自由的概念，虽然有其宗教上的渊源，本身发展完全的时间，却
不太可能早过文艺复兴时代，或宗教改革时代（注六）。可是，这种自由概念的式微，
却将成为文明死亡的标记，以及整个道德观死亡的标记。这种自由观念的第三特征更加
重要。这特征即是：这种意义下的自由，与某几类专制政体或至少与自治(self—
government)之阙如，并非不能相容。这个意义下的自由，所涉及的主要是“控制的范
围”，而不是它的“来源”问题。正如一个民主社会，事实上可能剥夺一个公民在别种
形式的社会里，所能享有的许多自由。我们也完全可以想见：一个具有自由心态的专制
君主，可能会容许他的子民，享有相当大尺度的个人自由。这种给予他的子民享有相当
大自由范围的专制君主，或许是不公正的，或许助长极度的不平等，或许不重视秩序、
美德、或知识；但是，假使他不抑制人民的自由，或至少比其他政权约束得更少，那么，
他就合乎穆勒的特定标准了（注7）。至少从逻辑上来说，这个意义下的自由，和民主
或自治没有什么关连。大体说来，自治和其他的政权形态，比较起来，更能保障公民的
自由，自由主义者便是持此一理由，来为自治做辩解。但是个人自由和民主统治之间，
没有什么必要的关连。“谁统治我？”和“政府干涉我多少？”这两个问题，从逻辑的
角度来看，是完全不一样的问题。
总结来说，“消极的”与“积极的”两种自由概念之间的重大对比，与这个区别正
相一致（注8）。因为如果我们要了解“积极”自由的意义，我们要问的是：“谁统治
我？”、“谁有权决定我是什么人？不是什么人？应该怎么样？做什么事？”而不是去
问：“我可以自由地成为什么、或自由地做哪些事？”。民主与个人自由间的关连，远
比双方的拥护者所认为的稀薄。想要自己治理自己，或参与控制自己生活过程的欲望，
可能和希求一个能够自由行动的范围的欲望，同样深刻。而从历史的角度来看，前一种
欲望，或许还发生得更早。但是，这两种欲望所希求的，不是同样的东西。实际上，它
们的区别非常重大，以致于造成了今天主宰着我们这个世界的、各种意识形态的冲突。
因为相信“消极的”自由概念的信徒，认为“积极的”自由概念，有时只不过是残酷暴
政的华丽伪装而已；而“积极的”自由观念则认为，自由不是“免于……的自由”，而
是“去做……的自由”——去过一种已经规定的生活形式的自由。
注释
注1：当然我并没有暗示，反过来说就是正确的。
注２：哈维修斯曾经清楚说明这一点，他说：“自由的人是不被枷锁束缚、不被囚
禁的人，同时，也是不像奴隶那样，被惩罚所恐吓的人…不能像老鹰那样飞翔，或者像
鲸鱼那样游泳，并不就是缺乏自由。”
注3：霍布士说：“自由的人即是能够做他想做的事，而不受到阻碍的人”；法律
总是一种“锁链”，即使它使你免于其他更重要的枷锁，如某种更具压抑性的法则、习
俗、或专断的专制制度、混乱状况的束缚等，也是一样。边沁所说的内容，大抵和此相
同。
注4：除了极少数的人以外，大多数的思想家都相信：所有他们认为“善”的事，
都互相密切地联接在一起、或至少是可以相容的——穆勒的这种想法，不过是这一种倾
向的另一个例证而已。前后不一致、至少是乖离的要素，会被人为方法束缚在一个专制
的体系之下，或因为面临了共同的敌对观念，而维系在一起，这种例子，在思想史中和
民族史中都屡见不鲜。等到危险时期一过，本来彼此互相支持的观念，就会产生冲突，
而这种现象，往往破坏了本来的体系，但是却为人类带来了重大的好处。
注5：请参见维利(Michel Villey)对此所做的有价值的讨论——即《权利哲学史》
一书。维氏认为“主体权利”(subjective right)的观念雏形，是奥坎所构想出来的。
注6：基督教(以及犹太教、回教)认为：神圣、自然的法则，具有绝对的权威，并
且认为上帝之前，人人平等—训一信仰，和“个人有权过自己所喜欢的生活”这种信仰，
是很不相同的。
注7：富有想象力、原创性的人，创造的天才、以及各式各样的“少数集团”，所
受到的迫害，所感受到的压力，包括来自制度与习俗的压力，和前此以及其后的君主政
体比较而言，到底是在菲特烈大帝(Fredreick the Great)时代的普鲁士(Prussia)中比
较轻微呢？或者是约瑟夫二世(Josef 11)时代的奥地利，比较轻微呢？——这的确是个
值得争论的问题。
注8：在一个特定的情况中，我们很难估量其中所包含的“消极的自由”，究竟有
多少。乍看之下，这似乎只取决于至少在二个机会中，做选择的能力有多大。然而，
“选择”(choices)却并不都是同样自由的选择，或根本就不是自由的选择。如果我在
一个极权国家中，因为受到酷刑的威胁而出卖了我的朋友，或者，我根本是因为惧怕失
去工作而如此做，无论是哪一种情况，我都可以很合理地说：我的行为不是自由的。然
而，我却确实曾经做了选择，至少在理论上说，我也可以做另一个选择，而让别人来杀
死我、折磨我或囚禁我。因此，就“自由”一词的正常意义而言，仅只是“机会选择”
的存在，并不会使我的行为，就此变得自由，虽然这行为可能是自愿的。我所享有的自
由程度如何，似乎要决定于下述几个条件：(a)我所拥有“可能机会”有多少。虽然行
动的机会，并不是像苹果那样的实体，可以一一去数，于是，我们对此只能有个印象式
的约略估计而已；(b)这些机会实现的难易程度；(c)就我本身所拥有的个性、与现实的
情况而言，这些机会互相比较起来，在我的生活计划中的重要程度如何；(d)人们的故
意以人为力量来开放、或关闭这些机会的程度有多大；(e)行为者本身，以及他所存在
的那个社会里，一般人对不同的机会，所做的评价如何。我们必须把这些层面的问题
“整合起来”，然后获得一个不一定精确、或不一定无可争辩的结论。很可能，这世界
根本就存在着许多不可互相比较、不同程度的自由，我们无法把它们放在一个惟一的尺
度上，来衡量它们的轻重。此外，以不同的社会为例，我们还会面临下述这种在逻辑上
说来，是荒谬的问题，例如：“和B、C女士以及她们之间的D女士，一起比较起来，X项
的安排是否能给A先生更多的自由呢？”当我们想要应用“功利性的标准”时，也会出
现同样的困难。不过，如果我们不苛求精确的度量的话，我们可以很合理地说：“一般
而言，瑞典国王所统治下的平民，要比西班牙或阿尔巴尼亚的平民，享有更多的自由”。
生活的“全盘模式”(total patterns)，必须要以整体来做比较——虽然我们的比较方
法、结论的真确性等，都很难或竞无法加以阐明。但是，概念的模糊性、以及标准之多
重性，乃是“主题”(subject—matter)本身的特征，而不是我们度量的方法不完美或
我们无法做精确思考，所造成的。
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