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理想国 作者: 柏拉图 第九卷
苏：我们还剩下有待讨论的问题是关于僭主式个人的问题。问题包括：这种人物是
怎样从民主式人物发展来的？他具有什么样的性格？他的生活怎样，痛苦呢还是快乐？
阿：是的，还有这个问题要讨论。
苏：你知道另外还有什么问题要讨论的吗？
阿：还有什么？
苏：关于欲望问题。我觉得我们分析欲望的性质和种类这个工作还做得不够。这个
工作不做好，我们讨论僭主式人物就讨论不清楚。
阿：那么，现在你的机会不是来了吗？
苏：很好。我想要说明的如下。在非必要的快乐和欲望之中，有些我认为是非法的。
非法的快乐和欲望或许在我们大家身上都有；但是，在受到法律和以理性为友的较好欲
望控制时，在有些人身上可以根除或者只留下微弱的残余，而在另一些人的身上则留下
的还比较多比较强。
阿：你指的是哪些个欲望？
苏：我指的是那些在人们睡眠时活跃起来的欲望。在人们睡眠时，灵魂的其余部分，
理性的受过教化的起控制作用的部分失去作用，而兽性的和野性的部分吃饱喝足之后却
活跃起来，并且力图克服睡意冲出来以求满足自己的本性要求。你知道，在这种情况下，
由于失去了一切羞耻之心和理性，人们就会没有什么坏事想不出来的；就不怕梦中乱伦，
或者和任何别的人，和男人和神和兽类交媾，也就敢于起谋杀之心，想吃禁止的东西。
总之，他们没有什么愚昧无耻的事情不敢想做的了。
阿：你说得完全对。
苏：但是，我认为，如果一个人的身心处于健康明智的状况下，在他睡眠之前已经
把理性唤醒，给了它充分的质疑问难的机会，至于他的欲望，他则既没有使其过饿也没
有使其过饱，让它可以沉静下来，不致用快乐或痛苦烦扰他的至善部分，让后者可以独
立无碍地进行研究探求，掌握未知的事物，包括过去的、现在的和未来的；如果他也同
样地使自己的激情部分安静了下来，而不是经过一番争吵带着怒意进入梦乡；如果他这
样地使其灵魂中的两个部分安静了下来，使理性所在的第三个部分活跃起来，而人就这
样地睡着了；你知道，一个人在这种状况下是最可能掌握真理，他的梦境最不可能非法
的。
阿：我想情况肯定是这样。
苏：这些话我们已经说得离题很远了。我的意思只是想说：可怕的强烈的非法欲望
事实上在每一个人的心里，甚至在一些道貌岸然的人心里都有。它往往是在睡梦中显现
出来的。你认为我的话是不是有点道理？你是不是同意？
阿：是的，我同意。
苏：现在让我们回顾一下民主式人物的性格。这种人是由节约省俭的父亲从小教育
培养出来的。这种父亲只知道经商赚钱，想要娱乐和风光的那些不必要的欲望他是不准
许有的。
是这样吗？
阿：是的。
苏：但是，儿子随着和老于世故的人们交往，有了许多我们刚才所说的这种欲望。
这种影响把他推向各种的傲慢和无法无天，推动他厌恶父亲的吝啬而采取奢侈的生活方
式。但是由于他的天性本比他的教唆者为好，在两种力量的作用下，他终于确定了中间
道路。自以为吸取了两者之长，既不奢侈又不吝啬，他过着一种既不寒伧又不违法的生
活。于是他由一个寡头派变成了民主派。
阿：这正是我们对这种类型人物的一贯看法。
苏：现在请再想象：随着年龄的增长，这个人也有了儿子，也用自己的生活方式教
养自己的儿子成长。
阿：好，我也这样想象。
苏：请再设想这个儿子又一定会有和这个父亲同样的情况发生。他被拉向完全的非
法——他的教唆者称之为完全的自由。父亲和其他的亲人支持折衷的欲望，而教唆者则
支持极端的欲望。当这些可怕的魔术师和僭主拥立者认识到他们这样下去没有控制这个
青年的希望时，便想方设法在他的灵魂里扶植起一个能起主宰作用的激情，作为懒散和
奢侈欲望的保护者，一个万恶的有刺的雄蜂。你还能想出什么别的东西来更好地比喻这
种激情吗？
阿：除此而外，没有什么更好的比喻了。
苏：其它的欲望围着它营营作声，献上鲜花美酒，香雾阵阵，让它沉湎于放荡淫乐，
用这些享乐喂饱养肥它，直到最后使它深深感到不能满足时的苦痛。这时它就因它周围
的这些卫士而变得疯狂起来蛮干起来。这时如果它在这个人身上看到还有什么意见和欲
望说得上是正派的和知羞耻的，它就会消灭它们，或把它们驱逐出去，直到把这人身上
的节制美德扫除清净，让疯狂取而代之。
阿：这是关于僭主式人物产生的一个完整的描述。
苏：自古以来爱情总被叫做专制暴君，不也是因为这个道理吗？
阿：很可能是的。
苏：我的朋友，你看一个醉汉不也有点暴君脾气吗？
阿：是的。
苏：还有，神经错乱的疯子不仅想象而且企图真的不仅统治人而且统治神呢。
阿：的确是的。
苏：因此，我的朋友，当一个人或因天性或因习惯或因两者，已经变成醉汉、色鬼
和疯子时，他就成了一个十足的僭主暴君了。
阿：无疑的。
苏：这种人物的起源和性格看来就是这样。但是他的生活方式怎样呢？
阿：你倒问我，我正要问你呢。还是你来告诉我吧。
苏：行，我来说。我认为，在一个人的心灵被一个主宰激情完全控制了之后，他的
生活便是铺张浪费，纵情酒色，放荡不羁等等。
阿：这是势所必然的。
苏：还有许许多多可怕的欲望在这个主宰身边日夜不息地生长出来，要求许多东西
来满足它们。是吧？
阿：的确是的。
苏：因此，一个人不管有多少收入，也很快花光了。
阿：当然。
苏：往后就是借贷和抵押了。
阿：当然了。
苏：待到告贷无门、抵押无物时，他心灵中孵出的欲望之雏鸟不是必然要不断地发
出嗷嗷待哺的强烈叫声吗？他不是必然要被它们（特别是被作为领袖的那个主宰激情）
刺激得发疯，因而窥测方向，看看谁有东西可抢劫或骗取吗？
阿：这是必定的。
苏：凡可以抢劫的他都必须去抢，否则他就会非常痛苦。
阿：必定的。
苏：正如心灵上新出现的快乐超过了原旧的激情而劫夺后者那样，这个人作为晚辈
将声称有权超过他的父母，在耗光了他自己的那一份家产之后夺取父母的一份供自己继
续挥霍。
阿：自然是这样。
苏：如果他的父母不同意，他首先会企图骗取他们的财产。是吗？
阿：肯定的。
苏：如果骗取不行，他下一步就会强行夺取。是吗？
阿：我以为会的。
苏：我的好朋友，如果老人断然拒绝而进行抵抗，儿子会手软不对老人使用暴君手
段吗？
阿：面对这种儿子，我不能不为他的父母担心。
苏：说真的，阿得曼托斯，你是认为这种人会为了一个新觅得的可有可无的漂亮女
友而去虐待自己出生以来不可片刻或离的慈母，或者为了一个新觅得的可有可无的妙龄
娈童去鞭打自己衰弱的老父，他最亲的亲人和相处最长的朋友吗？
如果他把这些娈童美妾带回家来和父母同住，他会要自己的父母低三下四屈从他们
吗？
阿：是的，我有这个意思。
苏：做僭主暴君的父母看来是再幸运不过的了！
阿：真是幸运呀！
苏：如果他把父母的财产也都挥霍磬净了，而群聚在他心灵里的快乐欲望却有增无
已。这时他会怎么样呢？他不会首先逾墙行窃，或遇到迟归夜行的人时扒人衣袋，并进
而洗劫神庙的财产吗①？在这一切所作所为里，他从小培养起来的那些关于高尚和卑鄙
的信念，那些被认为是正义的见解，都将被新释放出来的那些见解所控制。而后者作为
主宰激情的警卫将在主宰的支持下取得压倒优势。——所谓“新释放的见解”，我是指
的从前只是在睡梦中才被放出来自由活动的那些见解；当时他由于还处在父亲和法律的
控制之下心里还是拥护民主制度的。但是现在在主宰激情控制之下，他竟在醒着的时候
想做起过去只有在睡梦中偶一出现的事情了。他变得无法无天，无论杀人越货还是亵渎
神圣，什么事都敢做了。主宰他心灵的那个激情就象一个僭主暴君，也是无法无天的，
驱使他（象僭主驱使一个国家那样）去干一切，以满足它自己和其它欲望的要求。而这
些欲望一部分是外来的，受了坏伙伴的影响；一部分是自内的，是被自身的恶习性释放
出来的。这种人的生活能不是这样吗？ 阿：是这样。
苏：如果在一个国家里这种人只是少数，作为大多数的都是头脑清醒的人。那么，
这少数人便会出国去做某一外国僭主的侍卫，或在某一可能的战争中做雇佣兵。但是如
果他们生长在和平时期，他们便会留在本国作许多小恶。
阿：你指的是哪种恶？
苏：做小偷、强盗、扒手，剥人衣服的，抢劫神庙的，拐骗儿童的；如果生就一张
油嘴，他们便流为告密人、伪证人或受贿者。
阿：你说这些是小恶，我想是有条件的，是因为这种人人数还少。
苏：是的。因为小恶是和大恶相比较的小。就给国家造成的苦害而言，这些恶加在
一起和一个僭主暴君造成的危害相比，如俗话所说，还是小巫见大巫。然而一旦这种人
及其追随者在一个国家里人数多得可观并且自己意识到自己的力量时，他们再利用上民
众的愚昧，便会将自己的同伙之一，一个自己心灵里有最强大暴君的人扶上僭主暴君的
宝座。
阿：这是很自然的，因为他或许是最专制的。
苏：因此，如果人民听之任之，当然没有问题。但是，如果国家拒绝他，那么，他
就也会如上面说过的那个人打自己的父母一样，惩戒自己的祖国（如果他能做得到的话），
把新的密友拉来置于自己的统制之下，把从前亲爱的母国——如克里特人称呼的——或
祖国置于自己奴役之下。而这大概也就是这种人欲望的目的。
阿：是的，目的正在于此。
苏：因此，这种人掌权之前的私人生活不是如此吗：他们起初和一些随时准备为之
帮闲的阿谀逢迎之徒为伍；而如果他们自己有求于人的话，他们也会奉迎拍马低三下四
地表白自己的友谊，虽然一旦目的达到，他们又会另唱一个调门。
阿：的确如此。
苏：因此他们一生从来不真正和任何人交朋友。他们不是别人的主人便是别人的奴
仆。僭主的天性是永远体会不到自由和真正友谊的滋味的。
阿：完全是的。
苏：因此，如果我们称他们是不可靠的人，不是对的吗？
阿：当然对！
苏：如果说我们前面一致同意的关于正义的定义是对的，那么我们关于不正义的描
述就是不能再正确的了。
阿：的确，我们是正确的。
苏：关于最恶的人让我们一言以蔽之。他们是醒着时能够干出睡梦中的那种事的人。
阿：完全对。
苏：这恰恰是一个天生的僭主取得绝对权力时所发生的事情。他掌握这个权力时间
越长，暴君的性质就越强。格劳孔（这时候插上来说）：这是必然的。
苏：现在不是可以看出来了吗：最恶的人不也正是最为不幸的人吗？并且，因此，
他执掌的专制权力愈大，掌权的时间愈长，事实上他的不幸也愈大，不幸的时间也愈长
吗？当然，众人各有各的看法。
格：一定的。的确是这样。
苏：专制君主的人不是就象专制政治的国家吗？民主的人不也就象民主政治的国家
吗？如此等等。
格：当然是的。
苏：我们可以作如下的推论：在美德和幸福方面，不同类型的个人间的对比关系就
象不同类型的国家之间的对比关系。是吗？
格：怎么不是呢？
苏：那么，在美德方面僭主专政的国家和我们最初描述的王政国家对比起来怎么样
呢？
格：它们正好相反：一个最善一个最恶。
苏：我不再往下深究哪个最善哪个最恶了。因为那是一明二白的。我要你判断一下，
在幸福和不幸方面它们是否也如此相反？让我们不要只把眼光放在僭主一个人或他的少
数随从身上以致眼花缭乱看不清问题。我们要既广泛又深入地观察整个城邦，应当经过
这么巨细无遗地透视它的一切方面，透彻地理解了它的全部实际生活，再来发表我们的
看法。
格：这是一个很好的动议。大家都很明白：没有一个城邦比僭主统治的城邦更不幸
的，也没有一个城邦比王者统治的城邦更幸福的。
苏：这不也是一个很好的提议吗：在论及相应的个人时，我们要求讨论者能通过思
考深入地一直理解到对象的心灵和个性，而不是象一个小孩子那样只看到外表便被僭主
的威仪和生活环境所迷惑？只有这样的人才配得上作出判断，我们才应当倾听他的判断
——特别是，假如他不仅看到过僭主在公众面前的表现，而且还曾经和僭主朝夕相处，
亲眼目睹过他在自己家里以及在亲信中的所作所为（这是剥去一切伪装看到一个人赤裸
裸灵魂的最好场合）。因此我们不是应该请他来解答我们的这个问题吗：僭主的生活和
别种人物的生活比较起来究竟幸福还是不幸福？
格：这也是一个最好的提议。
苏：那么，我们要不要自称我们有判断能力，我们也有过和僭主型的那种人一起相
处的经验，因此我们自己当中可以有人答复我们的问题？
格：要。
苏：那末，来吧，让我们这样来研究这个问题吧。先请记住城邦和个人性格之间都
是相似的，然后再逐个地观察每一种城邦和个人的性格特点。
格：哪些性格特点？
苏：首先谈论一个国家。一个被僭主统治的国家你说它是自由的呢还是受奴役的？
格：是完全受奴役的。
苏：但是，在这样的国家你看到也有主人和自由人呀。
格：我看到这种人只是少数，而（所谓的）整体及其最优秀部分则处于屈辱和不幸
的奴隶地位。
苏：因此，如果个人和国家相象，他必定有同样的状况。
他的心灵充满大量的奴役和不自由，他的最优秀最理性的部分受着奴役；而一个小
部分，即那个最恶的和最狂暴的部分则扮演着暴君的角色。不是吗？
格：这是必然的。
苏：那么你说这样一个灵魂是在受奴役呢还是自由的呢？
格：我认为是在受奴役。
苏：受奴役的和被僭主统治的城邦不是最不能做自己真正想做的事情的吗？
格：正是的。
苏：因此，实行僭主制的心灵——指作为整体的心灵——
也最不能做自己想做的事情。因为它永远处在疯狂的欲望驱使之下，因此充满了混
乱和悔恨。
格：当然啰。
苏：处于僭主暴君统治下的城邦必然富呢还是穷呢？
格：穷。
苏：因此，在僭主暴君式统治下的心灵也必定永远是贫穷的和苦于不能满足的。
格：是的。
苏：又，这样一个国家和这样一个人不是必定充满了恐惧吗？
格：是这样。
苏：那么你认为你能在别的任何国家里发现有比这里更多的痛苦、忧患、怨恨、悲
伤吗？
格：绝对不能。
苏：又，你是否认为人也如此？在别的任何一种人身上会比这种被强烈欲望刺激疯
了的僭主暴君型人物身上有更多的这种情况吗？
格：怎么会呢？
苏：因此，有鉴于所有这一切以及其它类似情况，我想你大概会判定，这种城邦是
所有城邦中最为不幸的了。
格：我这样说不对吗？
苏：完全对的。但是，有鉴于同样的这一切，关于僭主型个人你一定会有什么高见
呢？
格：我必定会认为他是所有人中最最不幸的。
苏：这你可说得不对。
格：怎么不对？
苏：我们认为这个人还没达到不幸的顶点。
格：那么什么人达到了顶点呢？
苏：我要指出的那种人你或许会认为他是还要更不幸的。
格：哪种人？
苏：一个有僭主气质的人，他不再过一个普通公民的生活，某种不幸的机会竟致不
幸地使他能以成了一个实在的僭主暴君。
格：根据以上所说加以推论，我说你的话是对的。
苏：好。但是这种事情凭想必然是不够的。我们必须用如下的论证彻底地考察它们。
因为我们这里讨论的是一切问题中最大的一个问题：善的生活和恶的生活问题。
格：再正确不过。
苏：因此请考虑，我的话是否有点道理。我认为我们必须从下述事例中得出关于问
题的见解。
格：从哪些事例中？
苏：以我们城邦里的一个拥有大量奴隶的富有私人奴隶主为例。在统治许多人这一
点上他们象僭主，而不同的只是所统治的人数不同而已。
格：是的，有这点不同。
苏：那么你知道他们不担心，不害怕自己的奴隶吗？
格：他们要害怕什么？
苏：什么也不用怕。但是你知道他们为什么不怕吗？
格：是的。我知道整个城邦国家保护每一个公民个人。
苏：说得好。但是假设有一个人，他拥有五十个或更多的奴隶。现在有一位神明把
他和他的妻儿老小、他的财富奴隶一起从城市里用神力摄走，送往一个偏僻的地方，这
里没有一个自由人来救助他。你想想看，他会多么害怕，担心他自己和他的妻儿老小要
被奴隶所消灭吗？
格：我看这个恐惧是不能再大了。
苏：这时他不是必须要巴结讨好自己的一些奴隶，给他们许多许诺，放他们自由
（虽然都不是出于真心自愿），以致一变而巴结起自己的奴隶来了吗？
格：大概必定如此，否则他就一定灭亡。
苏：但是现在假设神在他周围安置了许多邻人。他们又是不许任何人奴役别人的；
如果有人想要奴役别人，他们便要处以严厉的惩罚。这时怎么样呢？
格：我认为，这时他的处境还要更糟，他的周围就全是敌人了。
苏：这不正是一个具有我们描述过的那种天性，充满了许多各种各样恐惧和欲望的
僭主陷入的那种困境吗？他是这个城邦里唯一不能出国旅行或参加普通自由公民爱看的
节日庆典的人。虽然他心里渴望这些乐趣，但他必须象妇女一样深居禁宫，空自羡慕别
人能自由自在地出国旅游观光。
格：很对。
苏：因此，僭主型的人物，即由于混乱在他内心里占了优势而造成了恶果你因而判
断他是最不幸的那种人物，当他不再作为一个普通的私人公民，命运使他成了一个真正
的僭主暴君，他不能控制自己却要控制别人，这时他的境况一定还要更糟。这正如强迫
一个病人或瘫痪的人去打仗或参加体育比赛而不在家里治疗静养一样。
格：苏格拉底啊，你比得非常恰当说得非常对。
苏：因此，亲爱的格劳孔，这种境况不是最不幸的吗？僭主暴君的生活不是比你断
定最不幸的那种人的生活还要更不幸吗？
格：正是。
苏：因此，虽然或许有人会不赞同，然而这是真理：真正的僭主实在是一种依赖巴
结恶棍的最卑劣的奴隶。他的欲望永远无法满足。如果你善于从整体上观察他的心灵，
透过欲望的众多你就可以看到他的真正贫穷。他的生活是一天到晚提心吊胆；如果国家
状况可以反映其统治者的境况的话，那么他象他的国家一样充满了动荡不安和苦痛。是
这样吗？
格：的确是的。
苏：除了我们前已说过的而外，他的权力将使他更加妒忌，更不忠实可信，更不正
义，更不讲朋友交情，更不敬神明。他的住所藏垢纳移。你可以看到，结果他不仅使自
己成为极端悲惨的人，也使周围的人成了最为悲惨的人。
格：有理性的人都不会否认你这话的。
苏：那么快点，现在最后你一定要象一个最后评判员那样作一个最后的裁判了。请
你鉴定一下，哪种人最幸福，哪种人第二幸福，再同样地评定其余几种人，依次鉴定所
有五种人：王者型、贪图名誉者型、寡头型、民主型、僭主型人物。
格：这个鉴定是容易做的。他们象舞台上的合唱队一样，我按他们进场的先后次序
排列就是了。这既是幸福次序也是美德次序。
苏：那么，我们是雇一个传令官来宣布下述评判呢还是我自己来宣布呢？“阿里斯
同之子格劳孔已经判定：最善者和最正义者是最幸福的人。他最有王者气质，最能自制。
最恶者和最不正义者是最不幸的人。他又最有暴君气质，不仅对自己实行暴政而且对他
的国家实行暴政”。
格：就由你自己来宣布吧。
苏：我想在上述评语后面再加上一句话：“不论他们的品性是否为神人所知，善与
恶、幸与不幸的结论不变”。可以吗？
格：加上去吧。
苏：很好。那么，这是我们的证明之一。但是，下面请看第二个证明，看它是不是
有点道理。
格：第二个证明是什么？
苏：正如城邦分成三个等级一样，每个人的心灵也可以分解为三个部分。因此我认
为还可以有另外一个证明途径。
格：什么证明途径？
苏：请听我说。这三个部分我看到也有三种快乐，各各对应。还同样地有三种对应
的欲望和统治。
格：请解释明白。
苏：我们说一个部分是人用来学习的。另一个部分是人用来发怒的。还有第三个部
分；这个部分由于内部的多样性，我们难以用一个简单而合适的词来统括它，我们只能
用其中的一个最强烈的主要成分来命名它。我们根据它强烈的关于饮食和爱的欲望以及
各种连带的欲望，因而称它为“欲望”部分。我们同样又根据金钱是满足这类欲望的主
要手段这一点，因而称它为“爱钱”部分。
格：对。
苏：如果我们还应该说，它的快乐和爱集中在“利益”上，我们为了在谈起心灵的
这第三个部分时容易了解起见，最好不是应该把它集中到一个名下，把我们的话说得更
准确些，把它叫做“爱钱”部分或“爱利”部分吗？
格：不管怎样，我认为是这样。
苏：再说，激情这个部分怎么样？我们不是说它永远整个儿地是为了优越、胜利和
名誉吗？
格：的确。
苏：我们是不是可以恰当地把它称为“爱胜”部分或“爱敬”部分呢？
格：再恰当不过了。
苏：但是一定大家都清楚：我们用以学习的那个部分总是全力要想认识事物真理的，
心灵的三个部分中它是最不关心钱财和荣誉的。
格：是的。
苏：“爱学”部分和“爱智”部分，我们用这名称称呼它合适吗？
格：当然合适。
苏：在有些人的心灵里是这个部分统治着，在另一些人的心灵里却是那两部分之一
在统治着，依情况不同而不同。是吧？
格：是这样。
苏：正因为这个原因，所以我们说人的基本类型有三：哲学家或爱智者、爱胜者和
爱利者。
格：很对。
苏：对应着三种人也有三种快乐。
格：当然。
苏：你知道吗？如果你想一个个地问这三种人，这三种生活哪一种最快乐，他们都
一定会说自己的那种生活最快乐。财主们会断言，和利益比起来，受到尊敬的快乐和学
习的快乐是无价值的，除非它们也能变出金钱来。
格：真的。
苏：爱敬者怎么样？他会把金钱带来的快乐视为卑鄙，把学问带来的快乐视为无聊
的瞎扯（除非它也能带来敬意）。是吗？
格：是的。
苏：哲学家把别的快乐和他知道真理永远献身研究真理的快乐相比较时，你认为他
会怎么想呢？他会认为别的快乐远非真正的快乐，他会把它们叫做“必然性”快乐。因
为，若非受到必然性束缚他是不会要它们的。是吗？
格：无疑的。
苏：那么，既然三种快乐三种生活之间各有不同的说法，区别不是单纯关于哪一种
较为可敬哪一种较为可耻，或者，哪一种较善哪一种较恶，而是关于哪一种确实比较快
乐或摆脱了痛苦，那么，我们怎么来判定哪一种说法最正确呢？
格：我确实说不清。
苏：噢，请这样考虑。对事情作出正确的判断，要用什么作为标准呢？不是用经验、
知识、推理作为标准吗？还有什么比它们更好的标准吗？
格：没有了。
苏：那么请考虑一下，这三种人中哪一种人对所有这三种快乐有最多的经验？你认
为爱利者在学习关于真理本身方面所得到的快乐经验能多于哲学家在获利上所得到的快
乐经验吗？
格：断乎不是的。因为，哲学家从小就少不了要体验另外两种快乐；但是爱利者不
仅不一定要体验学习事物本质的那种快乐，而且，即使他想要这么做，也不容易做得到。
苏：因此，哲学家由于有两方面的快乐经验而比爱利者高明得多。
格：是要高明得多。
苏：哲学家和爱敬者比起来怎么样？哲学家在体验受尊敬的快乐方面还比不上爱敬
者在学习知识方面的快乐经验吗？
格：不是的。尊敬是大家都可以得到的，如果他们都能达到自己目标的话。因为富
人、勇敢者和智慧者都是能得到广泛尊敬的，因此大家都能经验到受尊敬的这种快乐。
但是看到事物实在这种快乐，除了哲学家而外别的任何人都是不能得到的。
苏：既然他的经验最丰富，因此他也最有资格评判三种快乐。
格：很有资格。
苏：而且他还是唯一有知识和经验结合在一起的人。
格：的确是的。
苏：又且，拥有判断所需手段或工具的人也不是爱利者或爱敬者，而是爱智者或哲
学家。
格：你说的什么意思？
苏：我们说判断必须通过推理达到。是吧？
格：是的。
苏：推理最是哲学家的工具。
格：当然。
苏：如果以财富和利益作为评判事物的最好标准，那么爱利者的毁誉必定是最真实
的。
格：必定是的。
苏：如果以尊敬、胜利和勇敢作为评判事物的最好标准，那么爱胜者和爱敬者所赞
誉的事物不是最真实的吗？
格：这道理很清楚。
苏：那么，如果以经验、知识和推理作为标准，怎样呢？
格：必定爱智者和爱推理者所赞许的事物是最真实的。
苏：因此，三种快乐之中，灵魂中那个我们用以学习的部分的快乐是最真实的快乐，
而这个部分在灵魂中占统治地位的那种人的生活也是最快乐的生活。是吗？
格：怎么能不是呢？无论如何，当有知识的人说自己的生活最快乐时，他的话是最
可靠的。
苏：下面该评哪一种生活哪一种快乐第二呢？
格：显然是战士和爱敬者的第二，因为这种人的生活和快乐比起挣钱者的来接近第
一种。
苏：看来爱利者的生活和快乐居最后了。
格：当然了。
苏：正义的人已经在接连两次的交锋中击败了不正义的人，现在到了第三次交锋了。
照奥林匹亚运动会的做法这次是呼求奥林匹亚的宙斯保佑的。请注意，我好象听到一个
有智慧的人说过呢：除了有智慧的人而外，别的任何人的快乐都不是真实的纯净的，而
只是快乐的一种影象呀！这次如果失败了，可就是最大最决定性的失败啦！
格：说得对。但还得请你解释一下。
苏：如果在我探求着的时候你肯回答我的问题，我就来解释。
格：你尽管问吧。
苏：那么请告诉我：我们不是说痛苦是快乐的对立面吗？
格：当然。
苏：没有一种既不觉得快乐也不觉得痛苦的状态吗？
格：有的。
苏：这不是这两者之间的一种状态，一种中间的，灵魂的两个方面都平静的状态吗？
你的理解是不是这样？
格：是这样。
苏：你记不记得人们生病时说的话？
格：什么话？
苏：他们说，没有什么比健康更快乐的了，虽然他们在生病之前并不曾觉得那是最
大的快乐。
格：我记得。
苏：你有没有听到过处于极端痛苦中的人说过？他们会说，没有什么比停止痛苦更
快乐的了。是吧？
格：听到过。
苏：我想你一定注意到过，在许多诸如此类的情况下，人们在受到痛苦时会把免除
和摆脱痛苦称赞为最高的快乐。这个最高的快乐并不是说的什么正面得到的享受。
格：是的。须知在这种情况下平静或许便成了快乐的或可爱的了。
苏：同样，当一个人停止快乐时，快乐的这种平静也会是痛苦的。
格：或许是的。
苏：因此，我们刚才说是两者之中间状态的平静有时也会是既痛苦也快乐。
格：看来是的。
苏：两者皆否的东西真能变成两者皆是吗？
格：我看不行。
苏：快乐和痛苦在心灵中产生都是一种运动。对吗？
格：对的。
苏：我们刚才不是说明了吗？既不痛苦也不快乐是一种心灵的平静，是两者的中间
状态。是吗？
格：是的。
苏：因此，没有痛苦便是快乐，没有快乐便是痛苦，这种想法怎么可能正确呢？
格：决不可能正确。
苏：因此，和痛苦对比的快乐以及和快乐对比的痛苦都是平静，不是真实的快乐和
痛苦，而只是似乎快乐或痛苦。这些快乐的影象和真正的快乐毫无关系，都只是一种欺
骗。
格：无论怎么说，论证可以表明这一点。
苏：因此，请你看看不是痛苦之后的那种快乐，你就可以和仍然缠着你的下列这个
想法真正一刀两断了：实质上，快乐就是痛苦的停止，痛苦就是快乐的停止。
格：你叫我往哪里看，你说的是哪种快乐？
苏：这种快乐多得很，尤其是跟嗅觉有联系的那种快乐，如果你高兴注意它们的话。
这种快乐先没有痛苦，突然出现，一下子就很强烈；它们停止之后也不留下痛苦。
格：极是。
苏：因此，让我们别相信这种话了：脱离了痛苦就是真正的快乐，没有了快乐就是
真正的痛苦。
格：是的，别相信这话。
苏：然而，通过身体传到心灵的那些所谓最大的快乐，大多数属于这一类，是某种
意义上的脱离痛苦①。 格：是的。
苏：走在这类苦和乐前头的那些由于期待它们而产生的快乐和痛苦不也是这一类吗？
格：是这一类。
苏：那么你知道它们是什么样的，它们最象什么吗？
格：什么？
苏：你是不是认为自然有上、下、中三级？
格：是的。
苏：那么人自下升到中，他不会认为已经升到了上吗？当他站在中向下看他的来处
时，他不会因为从未看见过真正的上而认为自己已经在上了吗？
格：我想他不能有别的什么想法。
苏：假设他再向下降，他会认为自己是在向下，他的想法不是对的吗？
格：当然对的。
苏：他之所以发生这一切情况，不都是因为他没有关于真正的上、中、下的经验吗？
格：显然是的。
苏：那么，没有经验过真实的人，他们对快乐、痛苦及这两者之中间状态的看法应
该是不正确的，正如他们对许多别的事物的看法不正确那样。因此，当他们遭遇到痛苦
时，他们就会认为自己处于痛苦之中，认为他们的痛苦是真实的。他们会深信，从痛苦
转变到中间状态就能带来满足和快乐。而事实上，由于没有经验过真正的快乐，他们是
错误地对比了痛苦和无痛苦。正如一个从未见过白色的人把灰色和黑色相比那样。你认
为这种现象值得奇怪吗？
格：不，我不觉得奇怪。如果情况不是这样，我倒反而会很觉奇怪的。
苏：让我们再象下面这样来思考这个问题吧。饥渴等等不是身体常态的一种空缺吗？
格：当然是的。
苏：无知和无智不也是心灵常态的一种空缺吗？
格：的确是的。
苏：吃了饭学了知识，身体和心灵的空缺不就充实了吗？
格：当然就充实了。
苏：充实以比较不实在的东西和充实以比较实在的东西，这两种充实哪一种是比较
真实的充实？
格：显然是后一种。
苏：一类事物如饭、肉、饮料，总的说是食物。另一类事物是真实意见、知识、理
性和一切美德的东西。这两类事物你认为哪一类比较地更具有纯粹的实在呢？换句话说，
一种紧密连接着永远不变不灭的真实的，自身具有这种本性并且是在具有这种本性的事
物中产生的事物，和另一种事物，一种永远变化着的可灭的自身具有这一种本性并且是
在具有这一种本性的事物中产生的事物，——这两种事物你认为哪一种更具有纯粹的实
在呢？
格：永远不变的那种事物比较地实在得多。
苏：永恒不变的事物，其实在性是不是超过其可知性呢？
格：绝对不。
苏：真实性呢？
格：也不。
苏：比较地不真实也就比较地不实在吗？
格：必然的。
苏：因此总的说，保证身体需要的那一类事物是不如保证心灵需要的那一类事物真
实和实在的。
格：差得多呢！
苏：那么，身体本身你是不是认为同样不如心灵本身真实和实在呢？
格：我认为是的。
苏：那么，用以充实的东西和受到充实的东西愈是实在，充实的实在性不也愈大吗？
格：当然是的。
苏：因此，如果我们得到了适合于自然的东西的充实，我们就感到快乐的话，那么，
受到充实的东西和用以充实的东西愈是实在，我们所感到的快乐也就愈是真实；反之，
如果比较地缺少实在，我们也就比较地不能得到真实可靠的充实满足，也就比较地不能
感受到可靠的真实的快乐。
格：这是毫无疑义的。
苏：因此，那些没有智慧和美德经验的人，只知聚在一起寻欢作乐，终身往返于我
们所比喻的中下两级之间，从未再向上攀登，看见和到达真正的最高一级境界，或为任
何实在所满足，或体验到过任何可靠的纯粹的快乐。他们头向下眼睛看着宴席，就象牲
畜俯首牧场只知吃草，雌雄交配一样。须知，他们想用这些不实在的东西满足心灵的那
个不实在的无法满足的部分是完全徒劳的。由于不能满足，他们还象牲畜用犄角和蹄爪
互相踢打顶撞一样地用铁的武器互相残杀。
格：苏格拉底啊，你描述众人的生活完全象发布神谕呀。
苏：因此，这种人的快乐之中岂不必然地混什着痛苦，因而不过是真快乐的影子和
画像而已？在两相比照下快乐表面上好象很强烈，并且在愚人们的心中引起疯狂的欲望，
促使他们为之争斗，有如斯特锡霍洛斯所说，英雄们在特洛亚为海伦的幻影①而厮杀一
样。都是由于不知真实。是这样吗？ 格：事情一定是这样的。
苏：关于激情部分你以为怎样？不必定是同样的情况吗？
要是一个人不假思考不顾理性地追求荣誉、胜利或意气，那么他的爱荣誉爱胜利和
意气的满足便能导致嫉妒、强制和愤慨。不是吗？
格：在这种场合必不可免地发生同样的情况。
苏：因此我们可以有把握地作出结论：如果爱利和爱胜的欲望遵循知识和推理的引
导，只选择和追求智慧所指向的快乐，那么它们所得到的快乐就会是它们所能得到的快
乐中最真的快乐；并且，由于受到真所引导，因而也是它们自己固有的快乐，如果任何
事物的最善都可以被说成最是自己的话。我们可以这么说吗？
格：的确最是自己固有的。
苏：因此，如果作为整体的心灵遵循其爱智部分的引导，内部没有纷争，那么，每
个部分就会是正义的，在其它各方面起自己作用的同时，享受着它自己特有的快乐，享
受着最善的和各自范围内最真的快乐。
格：绝对是的。
苏：如果是在其它两个部分之一的引导之下，它就不能得到自己固有的快乐，就会
迫使另两部分追求不是它们自己的一种假快乐。
格：是的。
苏：离开哲学和推理最远的那种部分造成的这个效果不是会最显著吗？
格：正是。
苏：离理论最远的不就是离法律和秩序最远的吗？
格：显然是的。
苏：我们不是看出了：离法律和秩序最远的是爱的欲望和僭主暴君的欲望吗？
格：正是。
苏：王者的有秩序的欲望最近，是吗？
格：是的。
苏：因此，我认为僭主暴君离真正的固有的快乐最远，王者离它最近。
格：必然的。
苏：因此僭主暴君过的是最不快乐的生活，王者过的是最快乐的生活。
格：必定无疑的。
苏：那么，你知道僭主的生活比王者的生活不快乐多少吗？
格：你告诉我，我就知道了。
苏：快乐看来有三类，一类真，两类假。僭主在远离法律和推理方面超过了两类假
快乐，被某种奴役的雇佣的快乐包围着。其卑劣程度不易表达，除非这样或许……
格：怎样？
苏：僭主远在寡头派之下第三级，因为中间还隔着个民主派。
格：是的。
苏：如果我们前面的话不错，那么他所享有的快乐就不过是快乐的一种幻像，其真
实性还远在那种幻像之下第三级呢。不是吗？
格：是这样。
苏：又，寡头派还在王者之下第三级呢，如果我们假定贵族派和王者是一回事的话。
格：是在下面第三级。
苏：因此僭主距离真正的快乐的间隔是三乘三得九，如果用数字来表示的话。
格：这是显而易见的。
苏：因此僭主快乐的幻像据长度测定所得的数字如所看到的是个平面数。
格：完全是的。
苏：但是，一经平方再立方，其间拉开的差距变得怎样，是很清楚的。
格：对于一个算术家来说这是很清楚的。
苏：换句话说，如果有人要想表示王者和僭主在真快乐方面的差距，他在做完三次
方计算之后会发现，王者的生活比僭主的生活快乐729倍，反过来说僭主的生活比王者的
生活痛苦729倍。
格：这是一个神奇的算法，可以表明在快乐和痛苦方面正义者和不正义者之间差距
之大的。
苏：此外，这还是一个适合于人的生活的正确的数，既然日、夜、月、年适合人的
生活①。 格：当然是。
苏：既然善的正义的人在快乐方面超过恶的不正义的人如此之多，那么在礼貌、生
活的美和道德方面不是要超过无数吗？
格：真的，会超过无数的。
苏：很好。现在我们的论证已经进行到这里了。让我们再一次回到引起我们讨论并
使我们一直讨论到这里的那个说法上去吧。这个说法是：“不正义对于一个行为完全不
正义却有正义之名的人是有利的。”是这么说的吗？
格：是这么说的。
苏：既然我们已经就行为正义和行为不正义各自的效果取得了一致的看法，那么，
现在让我们来跟这一说法的提出者讨论讨论吧。
格：怎么讨论呢？
苏：让我们在讨论中塑造一个人心灵的塑像，让这一说法的提出者可以清楚地从中
看到这一说法的涵义。
格：什么样的塑像？
苏：一种如古代传说中所说的生来具有多种天性的塑像，象克迈拉或斯库拉或克尔
贝洛斯①或其它被说成有多种形体长在一起的怪物那样的。 格：是有这种传说的。
苏：请设想一只很复杂的多头的兽类。它长有狂野之兽的头，也有温驯之兽的头。
头还可以随意变换随意长出来。
格：造这么一个塑像是一件只有能工巧匠才能办得到的事情呀。不过，既然言语是
一种比蜡还更容易随意塑造的材料，我们就假定怪兽的像已经塑成这样了吧。
苏：然后再塑造一个狮形的像和一个人形的像，并且将第一个像塑造得最大，狮像
作为第二个造得第二大。
格：这更容易，说一句话就成了。
苏：然后再将三象合而为一，就如在某种怪物身上长在一起那样。
格：造好了。
苏：然后再给这一联合体造一人形的外壳，让别人的眼睛看不到里面的任何东西，
似乎这纯粹是一个人的像。
格：也造好了。
苏：于是，让我们对提出“行事不正义对行事者有利，行事正义对行事者不利”这
一主张的人说：他这等于在主张：放纵和加强多头怪兽和狮精以及一切狮性，却让人忍
饥受渴，直到人变得十分虚弱，以致那两个可以对人为所欲为而无须顾忌，这样对人是
有利的。或者说，他这等于在主张：人不应该企图调解两个精怪之间的纠纷使它们和睦
相处，而应当任其相互吞并残杀而同归于尽。
格：赞成不正义正是这个意思。
苏：反之，主张正义有利说的人主张：我们的一切行动言论应当是为了让我们内部
的人性能够完全主宰整个的人，管好那个多头的怪兽，象一个农夫栽培浇灌驯化的禾苗
而铲锄野草一样。他还要把狮性变成自己的盟友，一视同仁地照顾好大家的利益，使各
个成分之间和睦相处，从而促进它们生长。是这样吗？
格：是的，这正是主张正义有利说的人的意思。
苏：因此，无论从什么角度出发，结论都是：主张正义有利说的人是对的，主张不
正义有利说的人是错的。因为，无论考虑到的是快乐、荣誉还是利益，主张正义有利说
的人论证是对的，而反对者则是没有理由的，对自己所反对的东西是没有真知的。
格：我想完全是这样。
苏：那么，我们是不是要用和蔼的态度去说服我们的论敌？因为他不是故意要犯错
误呀。我们要用下述这样的话来问他：“亲爱的朋友，我们应该说，法律和习惯认定是
美的或丑的东西已经被算作美的和丑的，不也是根据下述同一理由吗：
所谓美好的和可敬的事物乃是那些能使我们天性中兽性部分受制于人性部分（或可
更确切地说受制于神性部分）的事物，而丑恶和卑下的事物乃是那些使我们天性中的温
驯部分受奴役于野性部分的事物？”我们是不是要这样问他呢？他会表示赞同吗？
格：如果他听我的劝告，他是能被说服的。
苏：如果一个人照这种说法不正义地接受金钱，如果他在得到金钱的同时使自己最
善的部分受到了最恶部分的奴役，这对他能有什么好处呢？换言之，如果有人把自己的
儿子或女儿卖给一个严厉而邪恶的主人为奴，不管他得到了多么高的身价，是不会有人
说这对他是有利的。是吗？如果一个人忍心让自己最神圣的部分受奴役于最不神圣的最
可憎的部分的话，这不是一宗可悲的受贿，一件后果比厄里芙勒为了一副项链出卖自己
丈夫生命①更可怕的事吗？ 格：如果我可以代他回答的话，我要说这是非常可怕的。
苏：放纵经常受到谴责，你不认为也是由于它给了我们内部的多形怪兽以太多的自
由吗？
格：显然是的。
苏：固执和暴躁受到谴责，不是因为它使我们内部的狮性或龙性的力量增加和强壮
到了太高的程度吗？
格：肯定是的。
苏：同样，奢侈和柔弱受到谴责，不是因为它们使狮性减少削弱直至它变成懒散和
懦弱吗？
格：当然是的。
苏：当一个人使自己的狮性，即激情，受制于暴民般的怪兽野性，并为了钱财和无
法控制的兽欲之故，迫使狮子从小就学着忍受各种侮辱，结果长大成了一只猴子而不是
一只狮子。这时人们不是要谴责这个人谄媚卑鄙吗？
格：的确。
苏：手工技艺受人贱视，你说这是为什么？我们不是只有回答说，那是因为一个人
的最善部分天生的虚弱，不能管理控制好内部的许多野兽，而只能为它们服务，学习如
何去讨好它们吗？
格：看来是这样。
苏：因此，我们所以说这种人应当成为一个最优秀的人物（也就是说，一个自己内
部有神圣管理的人）的奴隶，其目的不是为了使他可以得到与一个最优秀人物相同的管
理吗？我们这样主张并不是因为，我们认为奴隶应当（象色拉叙马霍斯看待被统治者的，）
接受对自己有害的管理或统治，而是因为，受神圣的智慧者的统治对于大家都是比较善
的。当然，智慧和控制管理最好来自自身内部，否则就必须从外部强加。为的是让大家
可以在同一指导下成为朋友成为平等者。
对吗？
格：确实对的。
苏：也很明白，制订法律作为诚邦所有公民的盟友，其意图就在这里。我们管教儿
童，直到我们已经在他们身上确立了所谓的宪法管理时，才放他们自由。直到我们已经
靠我们自己心灵里的最善部分帮助，在他们心灵里培养出了最善部分来，并使之成为儿
童心灵的护卫者和统治者时，我们才让它自由。——我们这样做的目的也就在这里。
格：是的，这是很明白的。
苏：那么，格劳孔，我们有什么方法可用来论证：做一个不正义的自我放纵的人，
或者做任何卑劣的事情获得更多的金钱和权力而使自己变得更坏的人，是有利的呢？
格：无法论证。
苏：一个人做了坏事没被发现因而逃避了惩罚对他能有什么益处呢？他逃避了惩罚
不是只有变得更坏吗？如果他被捉住受了惩罚，他的兽性部分不就平服了驯化了吗？他
的人性部分不就被释放了自由了吗？他的整个心灵不就在确立其最善部分的天性时，获
得了节制和正义（与智慧一起），从而达到了一种难能可贵的状态吗？虽然人的身体在
得到了力和美（和健康结合在一起的）时，也能达到一种可贵的状态，但心灵的这种状
态是比身体的这种状态更为可贵得多的，就象心灵比身体可贵得多一样。是吗？
格：极是。
苏：因此有理智的人会毕生为此目标而尽一切努力；他首先会重视那些能在他心灵
中培养起这种品质的学问而贱视别的。是吗？
格：显然是的。
苏：其次，在身体的习惯和锻炼方面他不仅不会听任自己贪图无理性的野蛮的快乐，
把生活的志趣放在这个方面，甚至也不会把身体的健康作为自己的主要目标，把寻求强
壮、健康或美的方法放在首要的地位，除非因为这些事情有益于自制精神。他会被发现
是在时刻为自己心灵的和谐而协调自己的身体。
格：如果他要成为一个真正的音乐家，他是必定可以的。
苏：在追求财富上他不会同样注意和谐和秩序的原则吗？
他会被众人的恭维捧得忘乎所以并敛聚大量财富而给自己带来无穷的害处吗？
格：我想，他不会的。
苏：他会倾向于注视自己心灵里的宪法，守卫着它，不让这里因财富的过多或不足
而引起任何的纷乱。他会因此根据这一原则尽可能地或补充一点或散去一点自己的财富，
以保持正常。
格：确实是的。
苏：在荣誉上，他遵循如下的同一原则：荣誉凡能使他人格更善的，他就高高兴兴
地接受。荣誉若是有可能破坏他已确立起来的习惯的，无论公私方面，他都避开它。
格：如果他最关心的是这个，那么他是不会愿意参与政治的。
苏：说真的，在合意的城邦里他是一定愿意参加政治的。
但是在他出身的城邦里他是不会愿意的，除非出现奇迹。
格：我知道合意的城邦你是指的我们在理论中建立起来的那个城邦，那个理想中的
城邦。但是我想这种城邦在地球上是找不到的。
苏：或许天上建有它的一个原型，让凡是希望看见它的人能看到自己在那里定居下
来。至于它是现在存在还是将来才能存在，都没关系。反正他只有在这种城邦里才能参
加政治，而不能在别的任何国家里参加。
格：好象是的。
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