关于“真理”的定义这个问题，我曾在两个不同的时期写过文章。在一九○六年到
一九○九年关于这个题目所写的四篇文章又重印在《哲学论文》（１９１０）里。在三
十年代的晚期，我又来研究这个题目，这第二次研究的结果发表在《对意义与真理的探
讨》（１９４０）里，并且略加改动，印在《人类的知识》（１９４８）里。
    自从我放弃了一元论，我确信真理是什么必须借对事实的某种关系来说明，但是究
竟这种关系是什么，要看该真理的性质而定。我着手驳斥我极端不同意的两种学说。我
先驳斥一元论，然后驳斥实用主义。一元论的学说表述在哈勒德究钦的《真理的性质》
一书里（牛津，１９０６）。在前边的一章里，我曾就这本书的一元论做了一般的讨论。
现在我愿意更专门地讨论一元论关于真理的主张。
    一元论用配合来为“真理”下定义。一元论主张没有一个真理是完全与别的真理无
关的，而是每个真理如果完全说出来没有遗漏，没有不合理的抽象；结果就成了关于整
个宇宙的整个真理。根据这个学说，虚妄是在于抽象，在于把部分看做独立不倚的全体。
正如究钦所说：“一个意见错误的人深信他的所知就是真理，这正是错误的特色，而且
把真理部分的了解变成了虚妄。”关于这一个定义，我曾经说过：
    这种见解有一个很大的长处，就是，这种见解把谬误看成是完全不承认一元论的关
于真理的学说。只要承认这种学说，没有判断是错误的；一旦拒绝了这种学说，每个判
断都是一个错误。但是，对于这个舒服的结论我们颇有些异议。如果我“深信我之所知
就是真理”，我说斯托伯士主教从前穿过主教的绑腿，这样说是错误的；如果一个主张
一元论的哲学家没有忘记有限的真理其为真只是局部的，他说斯托伯士因谋杀被吊死，
这样说是不错的。所以显而易见，究钦先生的标准并没有把普通所理解的正和误区别开
来。其不能做到这一点是其缺点的一种表示。（《哲学论文》，第１５５页）。
    我最后说：
    有一种意义，按照这种意义，象“甲杀了乙”这个命题可以是真的或是伪的；按照
这种意义，该命题之为真为伪并不因其为部分的或不是部分的真理而定。我觉得这种意
义是构成全部真理时预先假定的；因为整个真理是由按照这种意义断定为真的命题构成
的，因为相信“斯托伯士因谋杀被吊死”这个命题是整个真理的一部分是不可能的（
《哲学论文》，第１５５—６页）。
    主张真理一元论的人现在不是很多了。但是我曾在同时批评过的实用主义，现在仍
然有人持之甚坚。我写过两篇文章讨论这个题目，第一篇是批评威廉·詹姆士的《实用
主义：
    几种旧想法的一个新名词》，第二篇文章讨论一般的实用主义，发表在一九○九年
四月的《爱丁堡评论》上。
    我对实用主义所持的异议的要点是这样：实用主义主张，如果一种信念是有某些效
果，这种信念就可以断定是真的。我则主张，如果一种经验上的信念是有某些原因，就
可以断定这种信念是真的。引几句原文就可以明白詹姆士的主张。他说：“思想……如
果有助于我们同我们经验的别的部分得到满意的关系，就是真的”。他又说：“真理是
好之一种，并不是象通常那种想法，以为是与好不同，与好并列的一个范畴。凡在信仰
方面证明为好的都可以叫做真理，好也是因为有明确的能够举示的理由的。”我们再引
詹姆士的两段，里边的话更为有力。这两段如下：
    简单来说，“真理”不过是我们思想上的权宜方便而已，也就正如“正当”是我们
行为上的权宜方便。权宜方便是各种各样的；
    当然方便是从长远和整体来看。（《实用主义》，第２２２页）。
    我们说明真理是说明多数的真理，是说明引导的过程，在事物中得到实现。真理只
有一个共同的性质，就是它们使人得到好处（同上书，第２１８页）。
    我曾把上边最后这个定义意译为这样一句话：“无论什么，如果相信它就能得到好
处，那就是真理。”实用主义者硬说我大大地歪曲了詹姆士的话，但是我总也不能明白
他这话会有什么别的意思。
    人之所信若有极大的效果就成了真理，撇开总的缺陷不谈，这种见解有一个极大的
困难我以为是无法克服的。这个困难就是：在我们知道一种所信是真是伪之前，我们应
该知道（甲）什么是这种所信的效果，和（乙）这些效果是好还是坏。我认为我们必须
把实用主义的标准应用于（甲）和（乙）：关于究竟什么是一种所信的效果，我们要采
用那种“有好处”的见解来断定，关于这些效果是好还是坏，我们同样须采用那种“有
好处”的见解来断定。显然这就使我们陷于后退至无穷。我曾批评詹姆士说：
    有一种观念，以为一种所信的后果什么时候好，是极容易知道的，事实上是那么容
易，一种关于知识的学说对于这样一件简单的事是用不着讲的——我不得不说，在我看
来，对于建立一种知识论来说，这种观念是一种最奇怪的假定。我们再举一个例证。
    参加法国革命的人有许多是卢梭的信徒。他们对于他的学说的信仰有深远的影响后
果。若无那种后果，则今日的欧洲必是一个大不相同的世界了。如果那些人的信仰的后
果就全体来说是好的，我们不得不说他们的信仰是真理；如果是坏的，他们的信仰是伪
的。但是我们如何算这个总帐呢？清理这些后果是什么几乎是不可能的。即使我们能确
定这些后果是什么，我们关于这些后果是好是坏的判断要由我们的政治主张而定。借直
接的研究来发现“民约”是无稽之谈比断定信仰民约从全体来说是有恶果还是有善果当
然要容易得多了。（《哲学论文》，第１３５—６页）。
    除了这种对于实用主义关于“真理”的定义纯粹学理上的批评，还有一些批评是属
于实际方面的，这些实际方面的批评好像给有实用主义性情的人听更合适一点。关于哪
类信仰会在个人的生活中有好的后果这个问题，往往是视政府和警察而定的。在美国能
得到好处的信仰，在俄国就要惹祸的。
    反过来说也是一样，在俄国能得到好处的信仰，在美国就要惹祸。纳粹党员的信仰
没有合乎实用主义的真理标准，因为德国在第二次世界大战中打败了；但是，如果德国
是打胜了，实用主义者就会欢呼纳粹信条是实用主义所讲的真理。实用主义者不承认这
样的论证，他们指出詹姆士有一个条件，就是：“当然是就长远和整体来说”。我并不
认为这个条件能使情形有什么好转。回教徒相信，如果他们在打仗的时候为保卫“真正
的信仰”而死，他们就要进天堂。据我看来，这种信仰“从长远和整体来看”已经表明
是合算。难道我们因此就认为这种信仰是真理，即使那死了的回教徒在事实上并没有享
到他所想望的那个极乐吗？如果他在事实上真享到了那个极乐，我们对于从前基督徒的
那种与回教相反的信仰又要怎么说？基督徒以为穆罕默德的信徒死了他一直就进了地狱。
    这种信仰对基督徒是有用处的，但是不可能两方面的信仰都是合乎事实的。
    除了实用主义在理论上的缺陷以外，五十年前在两次世界大战以前我认为，实用主
义不但在理论上是错误的，实用主义这种哲学在社会方面害处是很大的。我这种见解历
史已经证明是正确的。那时我对实用主义的批评最后是这样说的：
    对于国际和平所抱的希望，正如获得国内和平一样，是有赖于在舆论上创造一种有
效的力量，这种舆论是由是非的判断形成的。所以若说争论是由武力来决定，而不附加
一句武力是靠正义，是误人的。但是能不能有这样一种舆论是要看能不能有一种正义的
标准，这种标准是社会的愿望的原因，不是社会愿望的结果；这种正义的标准似乎是和
实用主义的哲学相矛盾的。所以这种哲学虽然是从自由和容忍开头的，却由于内在的必
然性发展为诉之于武力和大军的裁决。由于这种演变，这种哲学在本国适合民主政治，
在国外又适合帝国主义。所以，在这一点上，这一种哲学又是比任何别的前此所发明的
哲学更为巧妙地合乎时势的需要的。
    总结起来说：实用主义投合一种脾气，那种脾气在地球上找得着一切所想象的材料；
这种脾气对于进步是确信的，对于不属于人的世界给人的力量所加的限制是没有注意到
的；这种脾气喜爱战争以及一切和战争相伴随的危险，因为这种脾气以为胜利是有把握
的；这种脾气要宗教，也就和要铁路跟电灯一样，是把宗教当做人世的一种慰藉和帮助，
不把宗教看做是能给我们以人世以外的东西，来满足希求至善和绝对崇拜的东西的渴望。
但是有些人觉得，若不是因为有通往另一个大的世界的窗户，住在这个世界上就是监狱
的生活；有些人以为，相信人万能是妄自尊大的，他们宁愿意要斯多葛哲学的自由，这
种自由是来自对于情欲的克制，而不愿意要拿破仑式的统治，这种统治雄视各王国列在
脚下——总而言之，有些人认为人不是他们所崇拜的适当的对象，对于以上所说的这些
人来说，实用主义者的世界近乎狭隘褊浅，劫夺了人生价值的来源，并且由于使人所沉
思默察的宇宙失掉它所有的光辉灿烂，就把人弄得渺小了。（《哲学论文》，第１２５
—６页）。
    威廉·詹姆士在《真理的意义》（１９０９）一书中的一篇名《两位英国批评家》
的文章里对我的批评做了答辩。他也和别的一些实用主义者一样，责备我说是歪曲了实
用主义；他责难我的理由也和别的一些实用主义者的理由一样，是对他所说的话的意思
做了想像。在这一篇文章里，他承认断定教皇是否永远没有错误比断定以为他们是如此
起影响是好还是坏要容易一些。他接着说：“我们的主张决不象罗素先生所设想的那么
糊涂”。可是当他解释他究竟何所指的时候，我觉得他的意思比我原来所设想的更要糊
涂。他说他的意思并不是说这种信仰的后果是好的，而是说这样信仰的人以为后果会是
好的。结果是（他承认后果），如果甲相信一件事情，乙之所信正与此相反，甲和乙二
人之所信可以都是对的。他说：“我可以认为莎士比亚是真写了署名莎士比亚的那些戏
剧，并且可以对一个批评家表示我的意见。如果那位批评家是一个实用主义者又是一个
培根派的人，从一个实用主义者的立场出发他就会看得清楚，我既是我，我的意见的作
用使我的意见对我来说完全是对的，同时从一个培根派的立场出发，他仍然相信莎士比
亚从来没有写过那些戏剧。”我坦白地说，我认为这种主张是莫明其妙的。我觉得，如
果“莎士比亚写了《哈姆雷特》”这句话含有真理，就曾有一个时候莎士比亚手里握着
笔写下了一些字；可是如果《哈姆雷特》是培根写的，这些字就是培根写的。不拘二者
之中究竟是哪一种，是一个事实的问题，完全和现在活着的哪一个人怎么想不相干。如
果我说有关莎士比亚的那句话是真的，有关培根的那句话是伪的，假如从前曾有一种事
实，那么我这话就是真的；假如曾有另一种事实，那么我这话就是伪的。但是，在詹姆
士看来，写作《哈姆雷特》的时候有什么事情发生是完全不相干的；唯一有关系的事是
当今批评家的感觉如何。
    我曾把詹姆士的学说势所应有的推论指出来，现在我仍然觉得我当时所说的话是对
的，那就是，“甲存在”这话在实用主义的意义上是可以成立的，即使甲并不存在。詹
姆士死后，有人把载有我那一篇文章的他自己的那一册送给我，上边附有他的评语。他
对上边那句话的评语是“糊涂！”两个字。
    在印成的文章里，他把那两个字略加发挥。他说道：“罗素先生也加入了那一大群
人，他们告诉读者说，按照实用主义对于真理所下的定义，甲存在这个信念可以是正确
的，即使甲并不存在。这是批评我们的人的那一套老的诬蔑，他们反三覆四地这样说已
经让人听够了”。我全然不明白这是一种诬蔑。我要更进一步，还要说些实用主义者或
许认为是更大的诬蔑的话。詹姆士很想找个法子断定“上帝存在”这话是正确的，而不
使自己卷入形而上学的旋涡里，而且他的兴趣专重在现世，所以他只注意“上帝存在”
这话在现世所生的后果。是否在事实上有一个超时空、用智慧统御宇宙全能的上帝，他
是不关心的。因此，他以为找到了一个论证来证明“上帝存在”这话能够成立，他就尽
了宗教感要他做的能事。
    我老实说，在这一点上我和教皇有同感，教皇曾经谴责实用主义是维护宗教信仰的
一种不能令人满意的方法。
    后来我在一九三九年又写了一篇批评实用主义的文章，印在谢尔波博士所编的《现
存哲学家丛书》中论杜威的那一卷里。杜威在这一本书里做了答辩。我不相信我们两人
所说的话对于以前的讨论有多少增益。
    在那一个较早的时期，我自己对于真理的定义是发表在《哲学论文》的最后一章里。
后来我不得不放弃这个学说，因为这个学说有赖于一种主张，那就是，感觉主要是一件
表示关系的事。在本书前边的一章里已经说过，因为受了威廉詹姆士的影响，我把这个
学说放弃了。那时我的主张最好是用一个例子来说明。今有‘苏格拉底爱柏拉图’一个
命题。如果你能了解这个命题，你必须了解构成这个命题的那些字。那时我认为了解这
些字是存乎这些字的意义的关系中。因此，当我相信“苏格拉底爱柏拉图”的时候，在
我和苏格拉底和爱和柏拉图之间是有一种四个关系者的关系。事实上，当苏格拉底爱柏
拉图的时候，是有一种苏格拉底和柏拉图两个关系者的关系。在我对于“苏格拉底爱柏
拉图”这件事的信念里，这个复合体的统一是有赖于相信这个关系，在这个关系中，爱
并不是一个有联系作用的关系，而是相信这个关系所维系的几个关系者之中的一个关系
者。如果这样相信是正确的，就有一个由苏格拉底和柏拉图而成的复合体，二者为爱这
个关系所联系。我那时主张，正是因为有这个复合体，有“相信”作联系关系的那个复
合体才是真的。我放弃了这个学说，因为我不再相信有个“自我”，也是因为我不再认
为一种关系出现其重要可以使之成为一个关系者，（若是能详细解释，在解释中此关系
不如此出现，又当别论）。因为这些理由，我一方面坚持我对一元论的与实用主义的真
理学说的批评，我却不得不寻求一个新的学说来否认这个“自我”。
    我在《对意义与真理的探讨》中详细地陈述了这个学说。
    这书用很多的篇幅来讲字的意义，在讨论了这个题目以后，我才讲到句子的意义。
向上追溯什么是原始的时候，那是有很多的阶段的。第一是句子；其次是用各种语言所
说出的句子的共同点，这些句子说的都是一个东西。这个什么东西我称之为“命题”。
如“Ｃａｅｓａｒｉｓｄｅａｄ”（英文，凯撒死了）和“Ｃｓａｒeｓｔｍｏｒｔ”
（法文，凯撒死了）说的是一个命题，虽然句子是不同的。在命题的背后是信仰。能说
话的人往往用句子来表示他们的信仰，虽则除了表示信仰以外，句子还有别的用处。句
子可以用来说谎，意在使人相信我们所不相信的东西。句子也可以用来表示一个命令、
或一个意愿、或一个疑问。但是从认识论或真理的定义的观点来说，重要的是表示信仰
的句子。真和伪二者原本是信仰的特性，其为命题与句子的特性只是转来的。如果信仰
相当简单，不借语言就能存在。我们很可以相信高等动物是有信仰的。如果一个信仰对
于一种或一种以上的事实有一种适当的关系，则这个信仰就是“真的”，如果没有这种
关系，就是“伪的”。因此，为“真理”下定义的问题包含两部分：第一是“信仰”的
意义的分析；其次是研究信仰和使信仰为真的事实二者之间的关系。
    据我的了解，信仰这个名辞是指一个有机体的一种状态，这种状态和使信仰为真或
伪的事实没有直接的关系。对于一个懂得语言的人来说，除去最简单的信仰而外，一切
信仰都要用语言来表示。但是运用语言只是有机体表示信仰的诸种状态的一种。我所想
到的最明显的实例是预期在最近的将来有一件惹人注意的事情发生。例如，如果你看见
风在吹门，并且预期要有砰然的一响，当你这样期待的时候，你就处于一种状态之中，
这种状态如果你用语言来形容，就要用这样的一句话来表示：“要有砰然的一响了”。
但是显而易见，你可以有这种期待而不用语言来表示。我想可以概括地说，一个有机体
的状态正在相信其目前实际情形以外有什么事情，这种状态在理论上总可以形容出来，
而不提到信仰的证实者。这一点不容易为人所见是因为当我们提到语言的时候，我们容
易认为我们是说语言所指的意义。信仰的最主要的特征最容易在我刚才所提到的那个实
例中看出来，是当你正在预期在最近的将来有什么事情发生。在这一个实例中，你在最
近的将来有一种感觉，这种感觉可以用“果然”或“真奇怪！”这话来表示，那要看你
感觉为真还是伪。我想大致可以说，诧异是错误的标准，但是并不是总可以应用这个标
准。
    在这一个研究中，我是想法自最简单、最原始、最确实的实例来着手，以及于比较
困难的、复杂的和暧昧的。我原以为这种程序是在研究法上显然要采取的程序，但是我
发现大多数从事给“真理”下定义的作者却用颇不相同的方法来着手。他们先从复杂的
或可疑的出发，如引力定律或上帝的存在或量子论。他们绝不关心简单明瞭的事情，如”
我觉得热”。这种批评不但可以用于实用主义者，也一样可以用于逻辑实证主义者。差
不多各派的哲学家都不研究我们对个别事实的知识，却喜欢从我们关于普遍定律的知识
着手来研究。我想这是败坏他们的思想的一种基本错误。
    至于我呢，我刚才已经说过，我是从最简单、最直接、离动物最近的来着手。如果
我说“我觉得热”，并且在这样说的时候我是表示一种信仰，这种信仰乃是一种身体状
态，这种身体状态能够不借语言的运用而存在，但是使能用语言的人想到一些字以表示
之。在我的心中，经验在某种身体状态和“热”这个字之间已经树立了一种因果关系。
正是因为有这种关系，所以“我觉得热”这几字就成了我的状态的一种表示。
    但我能完全不用语言而觉得热，并且知道我觉得热，毫无困难。不但如此，语言只
是我能“表示”我的状态的若干方法中最有效、最方便的方法。我也许喘气，我也许擦
正在出汗的额头，我也许脱掉一半衣服。这些动作，正如说“我觉得热”这种动作，都
表示我的情况。照这一种情形，好象没有错误的可能。当然，也许我原是觉得冷，现在
觉得暖和了，而且在此之后也许有一个过渡的期间，在这个期间我竟不知道我是否觉得
热。但是没有疑问，我们有时候对于这一点是十分有把握的。关于我们觉察到的鲜明的
感觉，大致都是可以这样说的。如果我看见一道闪光，或是听见一个大的声音，或是闻
见一种不能忍受的恶臭，我一定会注意到这件事，而且毫无疑问，这件事的确是发生了。
    我放弃了感觉的关系性使我不得不用“注意”来代替“知悉”。在我们的感觉生活
中，大多数的事件不为我们所注意；在没有注意到这些事件的时候，这些事件就不是经
验知识的材料。如果我们用语言来讲这些事件，那就分明证明我们已经注意到那些事件
了；但是我们习以为常注意到许多我们不用语言来提的事。
    在一种信仰中，我把信仰所“表示”的和信仰所“指示”的加以区别。信仰所表示
的是我自己一种状态；信仰所指示的不一定是这样。但是，在最简单的实例中，如“我
觉得热”，其所表示的与其所指示的是同一个东西。因为这个理由，这里犯错误的机会
是最小的。在这个最简单的实例中，如果我运用语言，说出这几个字来是由于这几个字
的意义所使然：当我说“热”的时候，我说这个字是由于我感觉热。这是一切经验知识
所依据的基石。
    但是，大致说来，言辞与使言辞为真（如果那个言辞是真）的那个事实二者之间并
没有这样简单的关系。如果我说：
    “凯撒过了卢比孔河”，我这话之所以为真是因为好久之前有过一件事情发生。我
现在没有法子来改变这件事情；若是有一条法律通过，认为凡说凯撒过了卢比孔河就是
犯死罪，那也和说他过了这条河这话之为真毫无关系。这句话之为真全在对于某一件事
实的某种关系。使这话为真的那件事实我称之为那话的“证实者”。只有比较简单的那
种话才只有一个“证实者”；“凡人都是不免一死的”这句话，其证实者是和人的数目
一样多的。但是不管是一个证实者还是许多证实者，使话能成立或不能成立（看情形而
定）的总是一件事实或多数事实；而且这有关的一件事实或多数事实（除在一个关于语
言的陈述中）是离语言而独存的，并且也许是离一切人的经验而独存的。
    现在我来讲一些信仰，这些信仰，如果用语言来表示，包含这样的一些字，如“一
切”或“有些”或“一个”或“这”等。请以这样一句话为例，“我在旷野中遇见了一
个人”。如果这句话是真的，则是有我遇见的某一个确定的人，我和他相遇就是我这句
话的证实者。但是我能知道这句话是真的，而不知道我所遇见的是谁。在这一个实例中，
我所知道的我解释如下：有一种用“我遇见了甲”来表示的一种情形，又有用“我遇见
了乙”来表示的一种情形，（在这些情形中甲和乙是人，）等等，以至于全人类。所有
这些情形都有些共同之点。这些情形的共同之点用“我遇见了一个人”这几个字表示出
来。所以，如果我遇见了我的朋友琼斯，我遇见了一个人的这种认识是我遇见了琼斯这
种认识的一个实际部分。这就是自“琼斯”到“一个人”这个推理能成立的理由。
    这种分析的重要性和理解一些句子有关，那些句子超出了我个人经验的范围。请以
这样一句话为例：“有一些人我从来没有遇见过”。我们大家都相信这句话是真的。我
发现，甚至唯我论者因为没有遇见别的唯我论者也觉得骇异。重要之点是，在“有一些
人我从来没有遇见过”这句话里，我从来没有遇见过的那些人不是一个一个来举的。
“我遇见一个人”这个比较简单的句子已经是如此，如果事实上我所遇见的那个人是琼
斯。虽然琼斯是我这句话的证实者，这句话并不是指他而言，当我说“有一些人我从来
没有遇见过”的时候，也是如此。不论是为理解这句话，或是要知道这话真不真，我都
不必说出我从来没有遇见过的人实际上是哪一个人。关于“有”或“一些”的句子比一
些代以某个个别的人或东西的句子所讲的为少；正是因为这个理由，这些句子在不知道
有代替某明确的东西的句子的时候，能够为人所理解。我们都深信我们不但知道有我们
不曾遇见过的人，而且也有我们不曾听见说过，将来也不会听见说的人。我们无法举出
任何这样的人的一个实例来，可是我们仍然能知道有这样的一些人这个概括的断定。我
发见很多经验论者在这一点上走错了路，他们认为我们不可能知道某种某种事物，除非
我们至少能够举出一个这样事物的实例来。这种意见如果深信不疑，势必导致很荒谬的
誖论，只有不注意到这些誖论的人才会持有这种意见。
    要紧的是要知道证实一句话的那件事实或多件事实不一定有一个逻辑形式，和那句
话的逻辑形式有任何密切的关系。
    关于这一点最简单的例子是一个选言命题。假定我看见了一个火山，并且相信“那
不是爱特纳火山就是斯特朗柏里火山”，并且假定我的相信是正确的，证实我这句话的
是那火山是爱特纳这件事实，或者那火山是斯特朗柏里这件事实。所以一个选言命题和
其证实者的关系不象选言命题中真的那一半和其实证者的关系那么直接。这也可以应用
于包含“某”这个字或“一”这个字的语句。在所有这样的语句中都有一个象“人”这
样的一个一般名词。这一个词的意义我们可以这样来了解，就是，在“我遇见了甲”，
“我遇见了乙”等等中（甲和乙等等是些不同的人），我们可以见到一些共同之点。我
们之所以能够越过经验中若干个别的界限乃是倚赖这种机构，虽然象“人”这样的一些
一般名词的意义我们必是通过经验学来的，我们把这些名词用在一些一般性的语句中，
而这样语句中的实例我们却举不出来。
    总而言之：主要是信仰具有真或伪的性质（看情形而定）。句子也有这种性质是次
出的。一个信仰是一件事实，此事实对另一事实有或可能有某种关系。我能在星期四或
在别的日子相信今天是星期四。如果我是在一个星期四这样相信，就有一件事实——就
是今天是星期四——我的相信对于这一件事实有某种特别的关系。如果我在一星期的别
的日子这样相信，就没有这样的事实。当一个相信是真实的时候，我称使相信为真的那
件事实为它的“证实者”。为完成这个定义，假使有了相信，我们必须能够描述使相信
为真的那件事实或多种事实（如果这事实果真存在）。这是一件冗长的事，因为在一个
相信与其证实者之间能够存在的那种关系是随相信的性质而有不同。这种观点的最简单
的例子是一个复杂的记忆影像。假定在我的脑中我摹想我所熟悉的一间屋子，在脑中我
所见的这个影子里有一张桌子，周围有四把椅子，并且假定一到屋子里去我看见了这张
桌子和那四把椅子，我所看见的东西是我所幻想的那个影子的证实者；这个记忆影像与
这个相信和证实这个相信的那个知觉是很相近的。现在把这件事用极其简单扼要的话来
说：假定说，我在脑中有一个视觉性的记忆，不是文字上的记忆，看见甲在乙的左边，
并且在事实上甲是在乙的左边。在这个例子中，脑中的影像与事实二者之间的符合是很
直截了当的。甲的影像是象甲，乙的影像是象乙，“在左边”这种关系在影像里和在证
实者里是一样的。但是我们一旦用起语言来，这种最简单的符合就成为不可能的了，因
为表示一种关系的字并不是一种关系。如果我说：“甲在乙前”，我这句话是“四”个
字之间的一种关系，而我所要说的却是“两”件事物之间的关系。随着采用逻辑中的字，
如“或”，“不”，“所有”以及“有些”等，符合的复杂性就增加了。但是，虽然复
杂性是增加了，原则却是不变的。在《人类的知识》一书里我用以下的定义总结了真伪
问题的讨论：“信仰不只是行动的一种推动力。每个信仰都有一种图形的性质，并且兼
有一种‘是的感觉’或‘不是的感觉’；就是的感觉来说，如果有一件事实，这件事实
之与这个图形的相似正和一个范本之与一个影像的相似是一样的，那么，那个信仰就是
真的、正确的；论到不是的感觉，如果没有这样的一件事实，则那个信仰就是真的，正
确的。一个不真的信仰就谓之‘伪的’”。（第１７０页）。
    “真理”的定义不能自然而然地产生出一个关于“知识”的定义来。知识是由一些
正确的信仰而成，但是所包括的不都是正确的信仰。负面常用的例子是，一个钟已经停
了，但是我相信它还是走着。我偶然一看这个钟的时候，凑巧所指的时间完全无误。若
是这样，关于时间，我的信仰是正确的，但是我的知识不是正确的。可是知识是由何而
成这个问题，说来要用很多篇幅，这个题目我不打算在本章加以讨论。
    在《对意义与真理的探讨》一书中所逐步形成的真理学说基本上是一个符合说——
那就是说，当一个句子或一个信仰是真的时候，其为真是凭借对于一件或多件事实的关
系；但是这种关系并不总是简单的，是随该句子的构造而变的，也是随所说的和经验的
关系而变的。虽然这种变化引进了不可避免的错综繁复，在能够避免可以指出的错误的
范围内这个学说的目的却是在于不违背常识。
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