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第一哲学沉思集 作者: 笛卡尔 第三组反驳
答辩
这位哲学家对迄今认为对的而接受过来的那些怀疑理由，我认为都不过是似是而非
的。我之所以使用了怀疑理由，并不是当作新的东西来传述，而是一方面给读者们作为
精神准备之用，好让他们去考虑理智性的东西，让他们去分辨什么是理智性的东西，什
么是物体性的东西，因为把理智性的东西从物体性的东西分别出来，我一向认为这是非
常必要的；
一方面是为了在以后的几个沉思里来回答，一方面也是为了指出我在以后所提出的
那些真理是坚实、可以信赖的，因为那些真理不是如此普遍，如此不平常的怀疑所能动
摇得了的。
我讲了这些怀疑理由不是为了获得什么荣誉，而是我认为把这些怀疑理由解释出来，
这和一个医师把他从事治疗的那个病症描述出来是有同样必要的。
他说得非常正确：对我存在这个命题的认识之取决于我思维这个命题是非常可靠的；
可是对我思维这个命题的认识是从哪里来的呢？不错，这无非是来自：没有主体〔体〕，
我们就不能领会其任何行为〔用〕，就象没有一个在思维的东西就不能领会思维，没有
一个在知道的东西就不能领会知道，没有一个散步的东西就不能领会散步一样。
从这里似乎应该得出这样的一个结论，即一个在思维的东西是某种物体性的东西；
因为一切行为〔用〕的主体〔体〕似乎只有在物体性的理由上，或在物质的理由上才能
被理解，正象他不久以后用蜡的例子所指出的那样。蜡的颜色、软硬、形状以及其他一
切行为〔用〕虽然变了，可是蜡仍然被领会为还是那块蜡，也就是说，同一的那个物质
可能有各种变化。可是，我在思维，这并不是由别人思维推论出来的；
因为即使有谁能够思维他曾经思维过（这种思维不过是一个回忆），可是决不能思
维他在思维，也决不能知道他在知道；
因为这会是一个没完没了的问句：“你从哪里知道你知道你知道……？”
从而，既然对我存在这个命题的认识是取决于对我思维这个命题的认识的，而对我
思维这个命题的认识是取决于我们不能把思维跟一个在思维的物质分开，那么似乎应该
得出这样的结论：一个在思维的东西是物质的，不是非物质的。
答辩
我在那里说：“也就是说一个精神，一个灵魂，一个理智，一个理性……”，我用
这几个名称不是指单独的功能说的，而是指能有思维功能的东西说的，就象人们习惯于
用前头两个所指的，以及人们经常用后头两个所指的那样。这是我经常而且用非常明显
的词句解释过的，我看不出有什么可疑的地方。
在散步和思维之间，没有什么关系；因为散步除了行动本身之外，从来不指别的，
而思维有时指行动，有时指功能，有时指寓于这个功能之内的东西。
我并没有说理智和在理解的东西是一回事，也没有说在理解的东西和理智（如果把
理智当作一种功能的话）是一回事，而仅仅是当理智被当作在理解的东西的时候，我才
说它们是一回事。我坦率地承认，为了说明一个东西或一个实体，我要把凡是不属于它
的东西都要从它身上剥掉起见，我尽可能使用了简单、抽象的词句；而相反，这位哲学
家为了说明同一的实体，却使用了另外的一些非常具体、非常复杂的词句，比如主体、
物质以及物体，以便尽可能地不让把思维和物体〔或身体〕分别开来。我并不害怕他使
用的方法（即把几种东西连接在一起）比我所使用的方法（即用以尽可能地分辨每一个
东西）更能有效地认识真理。但是不要再多说空话了，还是让我们看看问题的所在吧。
他说：“一个在思维的东西可以是物体性的，可是他提出来的倒是与此相反的东西，
而没有加以证明。”否。我没有提出相反的东西，我也绝对没有把它当作根据，我不过
是完全未置可否，一直把它留到第六个沉思里才对它加以证明。
后来他说得很好：“没有主体〔体〕，我们就不能领会其任何行为〔用〕，就象没
有一个思维的东西，就不能领会思维一样，因为在思维的东西不是无。”不过他接着说：
“从这里似乎应该得出这样一个结论，即一个在思维的东西是某种物体性的东西”，这
就毫无道理，不合逻辑，甚至跟通常说话的方式相反了。因为一切行为〔用〕的主体
〔体〕当然是指实体说的（或者，如果你愿意的话，是指物质，即形而上的物质说的）；
不过不能因此就说它们是物体。
相反，一切逻辑学家，以及差不多一切人通常都说，实体之中，有一些是精神性的，
另一些是物体性的。我用蜡这个例子证明的不是别的东西，而是颜色、软硬、形状等等
并不属于蜡的形式理由，也就是说，并不属于能够领会必然存在于蜡里边的全部东西，
用不着因此想到蜡，我在那个地方既没有说到精神的形式理由，也没有说到物体的形式
理由。
象这位哲学家所做的那样，说一个思维不能是另一个思维的主体，这是毫无用处的。
因为，除了他以外，还有谁这样装模做样过呢？不过，我在这里想要用很少的几句话解
释一下问题之所在。
不错，思维不能没有一个在思维的东西，一般来说，任何一个偶性或一个行为都不
能没有一个实体。行为是实体的行为。可是，既然我们不能直接认识实体本身，而只能
由于它是某些行为〔用〕的主体〔体〕才认识它，那么非常合理的，而且习惯也这样要
求的是，我们用不同的名称来把我们认识为完全不同的许多行为〔用〕或偶性的主体
〔体〕叫做实体，然后我们再检查是否这些不同的名称意味着不同的东西，或者不过是
同一的东西。
有一些行为〔用〕我们叫做物体性的，如大小、形状、运动以及凡是可以被领会为
不占空间的其他东西，我们把它们寓于其中的实体称之为物体，而不能错误地以为形状
的主体是一个主体，地位运动的主体是另外一个主体，等等。因为一切行为〔用〕在它
们之以广延为前提这一点上都是彼此一致的。然后，有一些其他的行为〔用〕，我们称
之为理智的，如理解、意愿、想象、感觉、等等，所有这些，在它们之不能不有思维或
者知觉，或者领会和认识这一点都是共同的；它们寓于其中的实体，我们把它叫做在思
维的东西，或者精神，或者随我们的便把它叫做什么吧，只要我们不把它跟物体性的实
体弄混就行。因为理智性的行为〔用〕跟物体性的行为〔用〕没有任何关系；思维（它
是各理智性行为彼此一致的共同理由）和广延（它是各物体性行为彼此一致的共同理由）
全然不同。
可是在我们形成了这两种实体的清楚、分明的两个概念之后，再看第六个沉思里讲
到的话，我们就很容易认识它们是一种东西或者两种不同的东西了。
答辩
我并不反对在思维的我有别于我的思维，就好象一个东西有别于它的样态一样；可
是我在那里讲：“有什么是有别于我的思维的？”这句话我是从几种思维方式上来讲的
（这些思维方式都在那里讲明了），而不是讲我的实体。在那里我接着说：“有什么是
可以同我自己分开的？”我不过是想说，在我心里的所有这些思维方式，在我以外不能
存在。在这上面我既看不到有什么可以使人怀疑的地方，也看不到为什么在这个地方谴
责说我弄得一塌糊涂了。
假如推理也许不过是用是这个字串连起来的一连串的名称的总和，那么我们将怎么
说呢？由此，其结果就是，用理性，我们得不出任何有关事物的本性的东西，只能得出
有关这些事物的称号，也就是说，用理论，我们只能看到，按照我们关于这些事物的意
义任意做出来的约定是否把这些事物的名称连接对了或错了。如果是这样的话（很可能
是这样），那么推理将取决于名称，名称将取决于想象，想象也许（我觉得）将取决于
物体性器官的运动；因此精神无非是在有机物体的某些部分里的运动。
答辩
在第二个沉思里，在我用蜡的例子指出什么是我们在蜡里想象的东西，什么是我们
单用理智领会的东西的时候，我解释了想象和理智或精神的纯粹概念之间的不同；可是
我在别的地方也解释了我们理解一件事物怎么跟我们想象这件事物不同，举例来说，要
想象一个五边形，就需要特别集中精力把这个形状（即它的五个边和五个边内所包含的
空间）给我们弄得就好象是在面前一样；要去领会，我们就不使用这个方法。在推论里
所做的总和并不是名称的总和，而是名称所意味着的事物的总和。我奇怪为什么有人能
够想到相反的东西上了。
因为有谁怀疑一个法国人和一个德国人，尽管他们用完全不同的名称来领会，对于
同样事物不能有同样的思维或推理呢？这位哲学家当他说到我们关于名称的意义所任意
做的约定时，他不是谴责他自己吗？因为如果他承认什么东西是由言语来表达它的意义，
那么为什么他不愿意承认我们的言词和推理是表现为意义的东西的言词和推理，而不单
单是言语的言词和推理呢？当然，用同样的方式和同样正确的理由他得出结论说，精神
是一种运动，他也可以得出结论说，地是天，或者他愿意说什么就说什么；因为世界上
没有别的东西在其间有象运动和精神之间的差别那样合适的了，它们是属于两种完全不
同种类的东西的。
答辩
用观念这个名称，他只让人在这里指任意描画为物体性的物质东西的影像；这样一
来，他就不难指出人们不能有任何真正的上帝观念，也不能有任何真正的天使观念。不
过我经常提醒过，主要是就在这个地方我用观念这个名称指精神所直接领会的东西说的。
因此，在我想要和我害怕时，由于我同时领会到我想要和我害怕，这种想要和这种害怕，
我把它们放在观念之列里。我之所以使用这个名称，是因为哲学家已经一致接受了，为
了让它意味着上帝的理智的领会形式，虽然我们在上帝那里认识不到任何物体性的幻想
或想象，而且我不知道有什么更合适的。对于那些愿意领会我的话的意义的人，我想我
把上帝的观念已经解释得够明白了；可是对于那些硬要把我的话做别的理解的人，我怎
么解释也不够。最后，他谈到世界的创造，这是毫无道理的；因为在研究是否有一个为
上帝创造的世界之前，我已经证明了上帝存在，而仅仅从上帝（也就是说，一个全能的
存在体）存在这件事，就可以得出，如果有一个世界，那么这个世界必然是由他创造的
这个结论来。
答辩
如果有一个上帝的观念（显然是有上帝的观念的），那么所有这个反驳就都不成立
了；其次，说没有灵魂的观念，它是由理性领会出来的，这就如同说，没有随意描画出
来灵魂的影像，而却有我迄今称之为观念那种概念一样。
答辩
我多次说过，我称之为观念的东西就是理性让我们认识的东西，和我们所领会的其
他一切东西一样，不管我们用什么方式来领会这些东西。我已经充分解释了实在性有多
有少，就是说，实体是某种比样态更多的东西；如果有实在的特性或者不完全的实体，
那么它们也是比样态多可是比完全的实体少的东西；最后，如果有无限的、不依存于别
的东西的实体，那么这个实体比有限的、依存于别的东西的实体有更多的东西①或者更
多的实在性，也就是说，分享了更多的存在或更多的东西②。这本来就非常明显，用不
着做更多的解释。
考虑一下上帝的属性以便我们从那里找到上帝的观念，看一看在这个观念里是否有
什么东西能够是从我们自己来的，我发现（如果我没有弄错的话）我们用上帝这个名称
所领会的东西既不是从我们来的，也不是必然从外部的东西来的。因为，用上帝这个名
称，我是指一个实体说的，也就是说，我是指上帝存在，不是由什么观念，而是由于推
论。无限，也就是说，我既不能领会也不能想象它的止境或它的非常远的①部分，也不
能想象早已过去的部分，从而无限这个名称并不给我们提供上帝的无限性的观念，它只
提供我自己的止境和界限。不依存于别的东西，也就是说，我不能领会上帝可能是由什
么原因产生的，因此我似乎是，除了我对我自己的观念的记忆以外，我没有别的观念同
不依存于别的东西这个名称相适应，而我自己的观念在不同的时间都有其开始，因而这
些观念都是依存于别的东西的。 因此，说上帝是不依存于别的东西，这除了说明上帝是属于我不知道其来源的那些
东西以外，不说明别的。说上帝是无限的也是这样，这和我们说地是属于我们所不能领
会其界限的那些东西一样。这样，上帝的全部观念都被否定掉了；
因为，既没有终止、又没有来源的这种观念是什么？
“至上明智的”。我请问笛卡尔先生用什么观念领会上帝的明智？
“全能的”。我也请问，他观看未来的（也就是说不存在的）东西的能力，是用什
么观念去理解的？
当然，对我来说，我对能力是用过去的事物的影像或记忆来理解①的，是这样推论
出来的：他过去这样做了，所以他过去能够这样做；因此，只要他将来存在，他将来也
能这样做，也就是说，他有这样做的能力。不过所有这些东西都是能够从外部的东西来
的观念。 “世界上一切东西的创造者”。我用我看到过的东西的办法，比如我看见过一个刚
生下的人，他从几乎看不见那么小长到现在这么大，就可以做成一种创造的影像；我认
为对于创造这个名称，没有人有别的观念。不过，用我们能够想象出来的创造的世界，
这并不足以证明创造①。 因此，虽然指出了一个无限的、不依存于别的东西的、全能的、等等的存在体存在，
但并不说明一个创造者存在，除非是有人认为这样推论是十分正确的，即从什么东西存
在，我们相信这个东西创造了其他一切东西，因此世界从前是由他创造的。
此外，他①说上帝的观念和我们的灵魂的观念是从我们心里产生的，并且居住在我
们心里。我倒要知道，那些睡得很深、什么梦也没做的人，他们的灵魂思维了没有。如
果他们的灵魂一点也没思维，那么他们的灵魂就什么观念也没有；
从而没有什么观念是从我们心里产生并且居住在我们心里的，因为从我们心里产生
并且居住在我们心里的东西在我们的思维里永远是当前的。
答辩
我们归之于上帝的东西里边没有一个是能够作为一个样板的原因来自外部世界的；
因为在上帝里边没有什么跟外部的东西相似，也就是说，跟物体性东西相似。可是显然，
凡是我们领会为在上帝里边跟外部东西不相似的东西，都不能通过外部的东西的媒介，
而只能通过这种差别性的原因（也就是说上帝）的媒介来到我们的思维之中。
现在我请问这位哲学家是怎么从外部的东西得出上帝的理智的；因为，对我来说，
我用下面的办法很容易解释我所具有的观念是什么：用观念这一词，我是指某种知觉的
全部形式①说的；因为，有谁能领会什么东西而不知觉这个东西，因而缺少理智的这种
形式或这种观念？理智的这种形式或这种观念延伸到无限，就做成了上帝的理智的观念。
上帝的一些属性就是这样②。 不过，既然我使用了我们心中的上帝的观念来证明上帝的存在，并且在这个观念中
包含着一个如此广大无垠的能力以致我们领会到，如果上帝以外别的东西不是由上帝创
造的，如果真有上帝存在的话，他就会反对那些东西存在，那么显然从它们的存在性被
证明出来了这件事也就证明出来全世界，也就是说，上帝以外凡是存在着的东西，都是
由他创造的。
最后，当我说，某种观念是与我们俱生的，或者说它是天然地印在我们灵魂里的，
我并不是指它永远出现在我们的思维里，因为，如果是那样的话，就没有任何观念；我
指的仅仅是在我们自己心里有生产这种观念的功能。
无知当然仅仅是一种缺陷，不需要什么正面的功能去无知；可是，至于错误，事情
就不这么明显。因为好象是，石头以及其他一切无生物之所以不犯错误，就是因为它们
没有推理和想象的功能，从而可以得出结论说，要犯错误，就需要给予凡是犯错误的人
一种理智，或者至少是一种想象（这两种功能都是正面的），不过只给予犯错误的人自
己。
此外，笛卡尔先生又说：“我发现我的错误是由两个原因造成的，即由于我心里的
认识功能和选择功能或我的自由意志。”这似乎是①同以前说过的东西有矛盾。在这方
面也必须注意，自由意志的自由是假定的，并没有得到证明，虽然这种假定是跟加尔文
派②的意见相反的。 答辩虽然说需要有推理（或者不如说判断，或者肯定或否定①）的功能才能犯错误，
不过，既然犯错误是个缺点，那么不能因此就说这个缺点是实在的，这和盲目不能叫做
实在的东西一样，石头虽然不能看，也不能因此就说石头是盲目的。
我在所有这些反驳里感到奇怪的是我还没有遇到我认为是从原则中正确推论出来的
任何结论。 关于自由，我除了我们在我们心中每天感觉到的东西之外，没有做任何假定，而由
于自然的光明，这是人所共知的；
而且我不能理解他在这里为什么说这和我以前所说的话有矛盾。
可是，也许有些人，当他们考虑到上帝预先注定时，他们不能理解我们的自由怎么
能存在下去并且能和上帝的预先注定配合一致；虽然如此，没有一个人在看看他自己以
后，不感觉到并且体验到意志和自由不过是一回事，虽然不如说，在自愿的东西和自由
的东西之间并没有不同。而且去检查加尔文派的意见是什么，这也不是地方。
在理智里边有一个巨大的清楚性这种说法很不明确，从而把它拿到一个论据里是不
适当的。没有任何怀疑的人自以为他有这样的清楚性，而且他的意志比知识丰富的人有
同样多的倾向性来肯定他没有任何怀疑的东西。因此这种清楚性就是有人有某种见解并
顽强地为之辩护的原因，可是他不能使他有把握地认识到这种见解是对的。
此外，不仅知道一个事情是对的，而且还要相信它，或者承认它，这并不取决于意
志；因为用正确的论据给我们证明的事情或当作可信的事情给我讲述的，不管我愿意也
好，不愿意也好，我们都不能不相信。不错，肯定或否定，支持或拒绝一些命题，这是
意志的行为；可是不能因此就说同意和内心承认取决于意志。
因此，“构成错误的形式的这种缺陷就在于不正确地使用我们的自由”这个结论还
没有得到充分的证明。
答辩
问题不在于把一个巨大的清楚性拿到论据里来是否正确，只要能够用它把我们的思
维解释清楚就行，而且事实就是这样。因为没有人不知道理智里有一种清楚性是指一种
认识的清楚性或明瞭性，这种清楚性或明瞭性是人人都认为有的，可是也许并不是人人
所能有的；但这并不妨碍它和顽固的见解没有很大的不同。这种顽固的见解是由于没有
显明的知觉而形成的。
当他在这里说，不管我们愿意也好，不愿意也好，我们对于我们清清楚楚领会的东
西加以信任时，这就跟我们说不管我们愿意也好，不愿意也好，我们都愿意和希望要好
东西，只要这些好东西是我们清清楚楚领会的，没有什么两样，因为，不管我们不愿意
也好，这种说法在这里说不通，因为对同一的东西又愿意又不愿意，这是矛盾的。
由上所述，显然，本质既然不同于存在，那么它不过是用动词是结合起来的一堆名
词；因而没有存在性的本质是由人的精神幻想出来的。就如同，在精神里的人的影像是
属于人的，同样，本质是属于存在的；或者说，苏格拉底是人这个命题是属于苏格拉底
是或存在这个命题的，同样，苏格拉底的本领是属于这个同一的苏格拉底的存在的。而
苏格拉底是人这个命题，当苏格拉底不存在了，它就只不过意味着一堆名词，而是或存
在这个词本身有着用两个名称指出来的一个东西的统一体的影像。
答辩
本质和存在之间的分别是大家都认识的；这里不是说一个永恒的真理概念或观念，
而是说的永恒的名称。关于永恒的名称，前面已经充分地驳斥和否定过了。
大家一致认为医师为了病人本身的健康而骗病人和父亲为了孩子本身的好处而骗孩
子，都没有罪过；欺骗的坏处不在于假话，而在于骗人的人的恶意。因此，笛卡尔先生
要注意上帝决不能骗我们这个命题普遍地来说是不是真的；如果普遍地来说它不是真的，
那么因此有物体性的东西存在这个结论就不对。
答辩
为了证明这个结论是对的，用不着说我们决不能受骗（因为，相反，我坦率地承认
我们经常受骗）；不过，我们看不出来我们的错误表示在上帝里边有欺骗的意志；欺骗
的意志不能存在于上帝里边。在这里又可以看出结论还是从原理中正确推出来的。
答辩
睡着和做梦的人不能把他的梦完满地、真实地同过去的事物的观念连结起来，尽管
他梦想把它们连结起来。因为，谁能否认睡着的人不能弄错？可是以后，当他醒来时，
他就很容易认识他的错误。
一个无神论者不能认识到他之所以是醒着是由于他过去生活的记忆①，可是，如果
他不知道他是上帝创造的，上帝不能是骗子，那么他就不能知道这个标记足够使他确信
他没有弄错。
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