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第一哲学沉思集
作者: 笛卡尔
著者对第五组反驳的答辩①
笛卡尔先生致伽森狄先生
先生：
你用一篇那么漂亮、那么讲究的讲话攻击了我的《沉思集》，而且我认为这篇讲话
对于进一步阐明我的《沉思集》的真理是那么有用，因而对于你不厌其烦地从事这项工
作，我不胜感激之至，同时对于尊敬的麦尔赛纳神父邀请你这样做，我也同样对他表示
万分感谢。麦尔赛纳神父对于追求真理一向是非常热心的，特别是当这种真理能够有助
于增加上帝的荣耀时更是如此。他认为，要判断我的论证是否正确，没有比使用以下这
种办法更合适的了，即把我的论证交给公认为才学超众的某些人去检查，以便看看他们
给我提出的各种问题，我是否都能妥善地一一予以回答。他的这种看法是很正确的。为
此目的，他邀请了许多人，得到其中好几个人的响应。我很高兴你也接受了他的邀请。
因为，虽然你在反驳我的意见上所使用的不是哲学家的道理，而是演说家的口才，用以
回避那些道理，不过，这无碍于使我感到非常愉快；而更让我高兴的是，由此我敢说，
要在你所读过的以前那些反驳②里所包含的那些道理之外，再向我提出什么新的道理，
那是不容易的。因为，假如有什么新的道理，你当然是不会放过的。我猜想你在这方面
的全部意图，不过是要告诉我那些人为了回避我的道理所能采取的是些什么办法，同时
使我有可能对那些手段加以预防。那些人，他们的精神陷入感官里边如此之深，以致除
了用想象而外，什么也体会不了，从而不适于做形而上学思考。因此，不要以为我在这
里对你做的答辩是向一个十全十美、精明强干的哲学家（我知道你就是这样的一个哲学
家）的答辩，而是把你算在那些行尸走肉的行列里，因为你就是借用了他们的面貌的；
我对你做的答辩不过是我想要对他们做的答辩。 ①本篇是根据法文第二版译的。法文第一版缺。
②指前面的四组“反驳”而言。
对反驳第一个沉思的答辩
你说你对我把精神从旧的成见中摆脱出来的这种办法表示赞成。实际上这种办法是
没有人能够反对的。可是你要我直截了当用很少几句话，这就是说，简言之，马马乎乎
地、用不着那么小心谨慎地去做就行了，好象清楚我们自从幼年时期以来所积累的全部
错误、我们能够把我们毫不犹豫地认为必须做的事情都做得非常正确，是那么容易似的。
可是，不错，我看得出你本来是想要告诉我，有很多人嘴上虽然说必须小心从事以避免
成见，可是他们从来不去避免成见，因为他们并不真想避免成见，而且认为不应该把他
们一旦当做真实的而接受过来的东西看做是成见。当然，你在这里把他们的角色扮演得
唯妙唯肖，并且把他们有可能反驳我的那些东西一个也不漏掉。不过，你所说的那些话
连一点哲学家的味道都没有。因为，你说用不着去假想一个骗人的上帝，或者去假想我
是在睡梦中。一个哲学家会认为有必要说出为什么不能加以怀疑的理由；如果他没有什
么理由（因为实际上并没有什么理由），他就不会说出这种话。他也不会说什么只要在
这个地方把我们不信任的理由归之于人类精神的不明智或者我们本性的弱点就行了。因
为，为了改正我们的错误，用不着说我们之所以犯错误就是由于我们的精神不很明智，
或者由于我们的本性残缺不全；因为这和我们说我们之所以犯错误是因为我们本来就好
犯错误是一样的。当然，由于害怕对于凡是我们有可能在上面犯错误的东西过于轻信起
见，于是我们对那些东西都一律加以警惕，就象我所做的那样，我们不能否认那会是更
有好处的。一个哲学家也不会说把一切东西都假定是错误的，这就是我不惜从我的旧成
见中解脱出来而去采取一个另外的、完全新的成见。他也不会首先试图指出象这样的一
种假定有可能使我们得出来错误的结论。可是恰恰相反，你不久以后说我不可能勉强我
自己对我假定为错误的那些东西的真实性和可靠性加以怀疑；也就是说，我不可能采取
你提出要我提防的那种成见。一个哲学家对于这种假定，和他看到有人要弄直一根弯了
的棍子就要把这根棍子向另外一个方向弯时一样，并不感到有什么奇怪，因为他知道人
们就是经常把假的东西当做真的，以便更进一步阐明真理，比如天文学家们就想象出天
上有一个天球赤道、一个黄道带和其他的圆圈，几何学家们就在既定的图形上加上几条
新的线。哲学家们也经常这样做。而那个把这叫做装腔做势、弄虚做假，追求拐弯抹角、
稀奇古怪的东西，说这不适合一个哲学家的坦率精神和追求真理的热诚态度的人，充分
表露了他自己既不愿意使用哲学的坦率精神，也不愿意讲什么道理，只不过是玩弄词藻、
花言巧语一番罢了。
对反驳第二个沉思的答辩
一、你在这里不是向我讲道理，而是进一步用花言巧语来和我们开玩笑；因为当我
正正经经地讲话时，你却认为我是在开玩笑，而当我只是用疑问的形式、按照一般人的
见解来提出的东西时，你却把它当做认真地、确有把握地这样说的。因为，在我说凡是
由感官接受过来的印证，都必须认为是不可靠的，甚至是假的时，我是真心这样说的；
这对于更好地理解我的沉思来说是如此必要，以致不能或者不愿意承认这件事的人是不
可能说得出什么值得答辩的相反的话来。
虽然如此，必须注意生活上的行动和追求真理二者之间的区别。追求真理，这是我
反复说过多次的；因为，至于说到生活上的行动，不联系到感官，那是非常荒唐的。因
此人们经常嘲笑那些怀疑论者，他们把世界上的一切事物忽视到如此地步，以致必须由
他们的朋友们看守住他们，以便防止他们自己陷入深渊。就是为了这个原故，我在另一
个地方说：一个有良知的人不能真正对这些事物有所怀疑。可是，当问题在于追求真理，
在于知道人类精神能够靠得住地认识到什么东西时，不愿意认真地把这些东西当做不可
靠的、甚至当做假的来抛弃掉，以便指出那些用这样的办法抛弃不掉的因而是更确实的、
更能被我们认识的、更可靠的东西，这无疑是完全违反理性的。
至于我说我还不充分认识什么是一个在思维的东西，这并不象你说的那样是我认真
这么说的，因为我已经在那个地方给它做了解释；我说我决不怀疑物体的本性在于什么，
以及我并没有给它加上什么本身自动的性能，我也不是认真这么说的；我说我把灵魂想
象为一阵风或一个火焰，以及我仅仅是在这个地方按照一般人的见解所讲的、为了以后
指出都是错误的其他类似的东西，都不是认真这么说的。可是你说我把走路、感觉、吃
饭等等功能归之于灵魂，以便你接着就加上这样的话：这些我都同意你，只要我们保持
住你在精神和物体之间所划的区别就行，你说的是老实话吗？因为我在这个地方明明白
白地说吃饭只应归之于肉体；至于感觉和走路，我也绝大部分归之于肉体；关于那些东
西，我归之于灵魂的仅仅是一个思维。
二、还有，你有什么理由说用不着费那么大的事来证明我的存在？不错，既然我还
没有能够使你理解我的思想，那么我认为我有充分的理由从你的话本身猜测到我费的事
还不够大；因为，当你说我从我的任何一个行动中都本来可以毫无差异地得出同一的结
论时，你完全弄错了，因为这些行动中没有一个是我完全清楚的，我是指这种形而上的
可靠性说的，除了思维以外，在这里问题只在于这种形而上的可靠性。
因为，举例来说，我散步，所以我存在，这个结论是不正确的，除非我具有的、作
为内部认识的是一个思维，只有关于思维，这个结论才是可靠的，关于身体的运动就不
行，它有时是假的，就象在我们的梦中出现的那样，虽然那时我们好象是在散步，这样
从我想我是在散步这件事我就很可以推论出我的精神（是它有这种思想）的存在，而不
能推论出我的身体（是它在散步）的存在。其他一切也都是这样。
然后你用一种相当风趣的口吻绘声绘色地（人们称之为活灵活现地）开始问我，不
再把我看成是一个整个的人，而是把看成是一个跟身体分开的灵魂；在这上面你好象想
要告诉我这些反驳不是出自一个精明的哲学家的头脑，而是出自一个依附于感觉和肉的
人的头脑。肉啊！或者不管你是什么吧，不管你愿意人们把你叫做什么吧，请你告诉我，
你真是那么跟精神无缘，以致你竟没有能够看出我已经改正了一般人的那种想象吗？用
一般人的那种想象，人们误以为在思维的东西就是跟风或者这一类的别的物体一样的。
因为，当我指出，人们可以假定世界上没有风，没有火，没有其他任何东西，可是，无
论如何，用不着改变这个假定，我用来认识到我是一个在思维的东西的所有那些事物却
一成不变地在那里时，我已经改正了一般人的那种想象。因此，你接着向我提出的所有
问题，比如说，我为什么不能是一阵风？为什么不能充实一个空间？为什么不能以许多
方式被推动起来？以及其他类似的问题，都是无的放矢，毫无意义的，因而用不着回答
了。
三、你接着说的那些话也没有更多的说服力，比如，如果我是一个精细的、稀薄的
物体，我为什么不能是被营养的呢？等等。因为我坚决反对我是一个物体。由于你反驳
我的差不多都是一回事，而且你攻击我的不是我的理由，而是把我的理由歪曲成为就好
象它们一点价值也没有，或者把它们说成是不完满、残缺不全的之后，你从那里找到借
口，对我发出了许多反驳，这些反驳使不内行于哲学的人常常反对我的结论，或者反对
其他类似的东西，或者甚至反对跟我的结论丝毫无关的东西，这些东西有的和主题毫不
相干，有的我已经驳斥过、解决过了，因此，为了一劳永逸地结束这些反驳起见，我用
不着对你的提问一一进行答辩，否则我就必须对于我上面说的那些话再说一百次。不过，
我对于我认为有可能让那些有一点内行的人感到困难的一些问题想稍微再说几句。至于
那些不大讲道理而只愿意说废话的人，对于他们的同意与否，我是不大在乎的，我不愿
意浪费时间去做无谓的论证来争取他们的同意。
首先我要指出，你没有任何证明就硬说精神跟身体一起生长、一起衰弱，这话我不
相信。因为，由于精神在一个孩子的身体里并不如在一个成人的身体里行动得那么完满，
由于精神的行动时常能够被酒或者其他的物体性的东西所阻碍，这不过是说明在它和身
体结合在一起时，它是把身体当做一个工具来使用，让它去做它一般所从事的这一类的
活动，而并不是身体让精神比它自存时更完满或者不如它自存时完满。而你从那里得出
来的结论并不比你从下面这件事得出来的结论更好，即一个工匠每次使用一个不好使的
工具就工作不好时，你就得出结论说，他是从他的工具的好使中得到他的技巧和他的技
术上的学问的。
也应该指出，肉啊！好象你一点也不知道什么是使用理性，因为，为了证明我的各
感官的联系和我对各感官的信赖不应怀疑起见，你说虽然我有时不用眼睛好象也感觉到
非用眼睛不能感觉的东西，可是我并没有一直犯同样的错误，就好象虽然有一次看出错
误也没有充分的理由来怀疑一件东西似的，就好象我们每次弄错都可以发现错误似的；
因为，相反，错误仅仅在于它并不象它所表现的那样。最后，因为在你自己一点理由都
没有的时候，你时常向我要理由，而其实是你自己应该有理由，所以我不得不告诉你，
为了很好地进行哲学思考，并不需要把那些我们不知道其真实性因而并没有当做真实的
东西接受下来的都证明是假的，而是必须仔细注意不要把我们不能证明为真实的东西都
当做真实的接受下来。这样，当我觉得我是一个在思维的实体并且关于这个实体我做成
一个清楚明白的概念，在这个概念里一点也不含有属于物体性实体的概念的东西时，这
就完全足以使我确信，就我对我自己所认识的来说，我仅仅是一个在思维的东西，这是
我在第二个沉思里所确信的全部东西，我们现在所谈的就是第二个沉思。我不应该承认
这个在思维的实体是一个精细的、纯粹的、稀薄的……物体，因为在第二个沉思里我没
有任何理由使我这样地相信；如果你有什么理由，那么应该告诉我的是你，而不应该要
求我，让我来证明什么东西是假的，理由仅仅在于我不知道它，所以才不承认它。因为
你这样做跟以下的说法没有什么区别：比如我现在是在荷兰，你说如果我不先证明我不
是在中国，同时也不是在世界上其他任何地方，我说我在荷兰就不应该让人相信，因为
也许有可能，由于上帝的全能，同一的物体可以同时在几个地方。当你接着说我也应该
证明动物的灵魂并不是物体性的、身体丝毫无助于思维时，这显出你不仅不懂得证明一
个东西的责任究竟在谁，而且也不知道每一个人应该证明的是什么；因为，对我来说，
我既不相信动物的灵魂不是物体性的，也不相信身体丝毫无助于思维；我只是说这里不
是检查这些东西的地方。
四、在这里你感到暧昧不清的原因是由于对灵魂这一词的理解不同；不过对于这一
词我已经说明了那么多遍，因而我耻于在这里再重复了。我要说的仅仅是，名子一般是
由无知的人起的，这就使这些名子不总是跟它们所意味着的东西那么恰当。虽然如此，
自它们一旦被人接受了之后，我们就不能随便加以改变，而只能在我们看到它们的意义
没有被很好地理解的时候改正它们的意义。这样，因为最初起那些名子的人也许没有在
我们心里把我们由之而吃饭、生长以及不用思维而做的、跟动物做的同样的其他一切活
动的这个本原，同我们由之而思维的本原区分开来，他们把二者都叫做灵魂，而当他们
以后看到思维是不同于吃饭时，他们就把在我们心中具有思维功能的那个东西叫做精神，
并且认为这是灵魂的主要部分。而我，注意到我们由之而吃饭的这个本原跟我们由之而
思维的本原完全不同，我就说灵魂这个名子，当它同时既指这个又指那个的时候，是有
歧义的，而为了使这个本原被确切地当做第一行动或人的主要形式时，它应该仅仅是指
我们由之而思维的这个本原说的，我绝大部分时间都是把它叫做精神以便避免这种歧义
和暧昧。因为我并不把精神看做是在思维的这个整个灵魂。
可是你说，你很难知道是不是灵魂一直在思维。不过，既然灵魂是一个在思维的实
体，它为什么不一直在思维？如果我们不记得在我们母亲肚子里或者在昏睡时我们思维
了些什么，这也没有什么奇怪，因为我们连当我们成年、健康、清醒的时候甚至对于我
们明明知道曾经思维的事都想不起来；
这是因为，要把精神在它同身体结合的时候曾经思维过的事想起来，必须是这样才
行，即把某些思维的痕迹印在大脑里，精神向着这些痕迹转动并且把它的思维结合到这
些痕迹上去，它才能想起来。而如果一个孩子或者一个昏睡的人的大脑不适于接受象这
样的一些印象，这有什么奇怪呢？
最后，当我说也许有可能是，我还不认识的东西（即我的身体）跟我已经认识了的
我（即我的精神）没有什么不同，这我一点也不知道，我也不去争辩，等等时，你反驳
我说：如果你一点也不知道，如果你不去争辩，那么为什么你说你决不是那些东西？在
这个地方说我承认了我不知道的东西，这是不对的；因为，正好相反，由于那时我还不
知道身体跟精神是一回事还是不是一回事，我并没有想承认什么，我考虑的仅仅是精神。
一直到最后，在第六个沉思里，我才不仅承认，并且非常清楚地证明了精神实际上是同
身体有区别的。可是你自己在这上面却犯了很大的错误，因为你没有拿出一点点理由来
说明精神跟身体没有区别，不经过任何证明就对它加以肯定。
五、我关于想象所说的话，如果仔细加以注意，是相当清楚的，可是对于那些从来
不深思熟虑、对于所想的事情不做任何思考的人，如果好像不清楚，那也没有什么奇怪。
不过，我要提请他们注意，我确信决不属于我对我自己的这种认识的东西，跟我以前说
过的、我不知道那些东西是不是属于我的本质，并没有什么矛盾，因为属于我的本质跟
属于我对我自己的认识完全是两回事。
六、非常好的肉啊！你在这里所说的一切，我觉得并不算什么反驳，而只不过是一
些无味的叨唠罢了，因此用不着加以反击。
七、你在这里仍然继续你的无味叨唠，我没有必要象对待其他那些叨唠那样来加以
驳辩，因为这里不是考虑这些问题的地方，因为精神在自我深思和反思它自己是什么的
时候，很可以体验到它是在思维，而体验不到兽类有没有思维，只有在考虑它们的活动
时才可以从结果上追溯其原因时发现它们有没有思维。我也不纠缠在你用我的口气说出
粗野的话的地方来驳斥你，因为我只需告诉你一声就够了：读者们说你引证别人的话时
不忠实。不过我经常指出我们能够用以认识精神是与身体不同的那种真实的标志，这标
志就是：精神的全部本质或全部本性就在于思维，而身体的全部本性就在于身体是有一
种广延性的东西，而思维与广延，二者毫无共同之处。我也经常十分清楚地指出，精神
可以不倚靠大脑而行动，因为，毫无疑问，当问题在于做成一种纯智力活动时，大脑一
点用处也没有，只有在感觉或者想像什么东西的时候，它才有用处。当感觉或者想像被
强烈地振奋起来，比如大脑万一受了刺激，那时精神虽然不能很容易地领会别的东西，
可是我们却体验到，在我们的想像不是那么强烈的时候，我们还是能够经常领会到跟我
们想像的完全不同的什么东西的，就如同我们在睡梦中觉察到我们是在做梦的那样；因
为，不错，我们梦着的是我们想像的一个结果，不过，使我们觉察到我们的梦的却只能
单独是理智的工作。
八、你在这里同经常在别处一样，不过是说明对于你试图加以指责的东西你并不理
解罢了；因为我并没有从蜡的偶性的概念中抽象出蜡的概念，我不过是想指出蜡的实体
如何由偶性表现出来，对它的知觉，当它是清楚、分明的，并且在对它加以恰当的深思
之后给我们表现得明显的时候，是和平凡、模糊的知觉多么不同而已。肉啊！我看不出
你根据什么论据就那么肯定地确认一只狗用同我们一样的方式来分辨和判断，除非是因
为你看到它也是由肉组成的，你就信以为在你身上的东西也同样在它身上出现。对于不
承认在狗的身上有什么精神的我来说，我认为在它身上一点也没有跟属于精神的东西相
同的东西。
九、我很奇怪你会认为我在蜡上所观察的一切东西都足以证明我清楚地认识到我存
在，而并不证明我是什么或者我的本性是什么，因为一个如果缺少另一个就不能得到证
明。同时关于这一点，除了人们对你说人类精神是什么气味，什么滋味，或者是由什么
盐，什么硫，什么汞组成的而外，我看不出你能希望更多的东西；因为你想要用一种化
学实验那样，我们按照酒的样子把它用蒸溜器来蒸，以便知道有什么东西进到它的本质
的组成里边去。肉啊！这对你来说，以及对所有把什么都领会得糊里糊涂、不知道对每
一件东西该研究什么的人来说，一定是合适的。可是，至于我，我从来没有想到过，为
了把一个实体弄明白，不是需要去发现它的各种不同的属性，而是需要其他东西。我们
越是认识某个实体的属性，我们也就越是完满地认识实体的本性；这样，我们就能够在
蜡里分辨出来几种不同的属性：一个是它是白的，一个是它是硬的，一个是它是由硬变
成液体的，等等。同样，在精神里也有那么多的属性：一个是它有认识蜡的“白”的性
能，一个是它有认识软硬的性能，一个是它能认识这个软硬的变化或液化，等等。因为
有人能认识软硬而不能认识白，一个天生的瞎子就是那样，其余的也一样。因此人们清
楚地看到，除了我们的精神，没有什么东西我们能够认识它的那么多的属性，因为人们
在其他东西里认识多少属性，在精神里就数得出多少它所认识的东西的属性，从而它的
本性比任何别的东西更容易认识。
最后，你在这里捎带着指责我，说我既然在我里边仅仅承认了精神，可是我却谈到
我看见和摸到的蜡，而这是不用眼睛和手就做不到的。可是你本来应该注意到我特别警
告说在这里问题不在于看和摸，因为看和摸是要通过物体性器官的媒介才能做的事，而
是仅仅在于看和摸的思维，这是用不着那些器官的，就像我们每夜在梦里所体验的那样；
你肯定是注意到了，你不过是想让人看一看那些不去下功夫来很好地理解一件事物而专
门去吹毛求疵的人是能够创造出多少荒唐无稽和强词夺理的事情来的。
对反驳第三个沉思的答辩
一、好极了！你终于在这里拿出来一点反对我的道理，这是我直到现在还没有看到
你这样做的。因为，为了证明这不是一个确定无疑的准则，以及我们领会得非常清楚、
非常分明的东西并不都是真的，你说有那么多伟大的人物，他们虽然似乎本来已经非常
清楚、非常分明地认识了许多事物，却认为真理是隐藏在上帝本身的心里或者是隐藏在
无底的深渊里。在这一点上我承认这是以别人的威信做的非常高明的论证。不过，肉啊！
你应该记得，你现在是跟这样的一个精神讲话，这个精神已经完全摆脱了物质性的东西
到如此程度，以致他甚至连在他以前是否有人都不知道，从而对于那些人的威信也无动
于衷。你接着关于怀疑论者的那些话也说得头头是道，可是什么也证明不了；你所说的
有些人拚死命来维护他们的错误见解也同样证明不了什么，因为人们对他们那么顽强地
确认的东西是他们领会得清楚、分明的这一点，无法证明。最后，你接着说，用不着费
那么大的力气去证实这个准则的真实性，而是要指出一种有效的办法以便认识当我们以
为清楚、分明地领会了什么事物时，我们到底是弄错了还是没有弄错就行了，这是非常
正确的。不过，我也必须说明，我在适当的地方也正好这样做了，首先把成见去掉，接
着解释全部的主要观念，最后把清楚、分明的观念同模糊不清的观念分别开来。
二、你想要证明我们的一切观念都是外来的，来自外界的，没有一个是由我们做成
的，你说，因为精神不仅具有领会外来观念的能力，而且具有用若干方式加以集合、分
割、放大、缩小、组合、等等的能力，从而你得出结论说，由精神用组合、分割等方式
做出来的关于怪物的观念并不是由精神做成的，而是来自外部的，或者是外来的，你的
这种推论，当然是我很赞赏的。不过，你也可以用同样办法证明普腊克西特①什么雕像
也没有雕刻过，因为从他本身，他并不具有他用以雕刻的大理石；也可以说，你也并没
有做过这些反驳，因为你是用一些话把这些反驳组合起来的，而这些话并不是你发明的，
而是你从别人那里借用来的。不过，当然，一个怪物的形式并不包含一只山羊或者一个
狮子的组成部分里，你的这些反驳的形式也并不包含在你所使用的每句话里，而仅仅是
包含在这些东西的组合和安排里。我也很赞赏你说的，假如一个动物的观念，一个植物
的观念，一块石头的观念，以及一切普通观念都不在精神里，那么人们称之为一个东西
的观念也不会存在于精神里。这就好象说，为了认识我是一个在思维东西，我必须认识
动物和植物，因为我必须认识人们称之为一个东西的东西，或者认识一般说来一个东西
是什么。
你关于真理所说的一切也同样不对。最后，由于你所攻击的都是我没有肯定下来的
东西，因而都是无的放矢。 ①Praxitèle，古希腊著名雕刻家，曾雕刻过爱神维纳斯的雕像，约生于公元前
390年。
三、为了反驳我认为人们可以怀疑物质的东西的存在性所根据的那些理由，你在这
里问我为什么我在地上走，等等。
在这上面显然你又陷入了第一个困难中去了；因为你把有争议的、需要证明的东西
当作根据了，比如说我在地上走是千真万确的，是丝毫无可怀疑之处的。
在我反驳我自己并且我已经提出了解决的办法的地方，你又加上了这样的一个反驳，
即为什么在天生的瞎子的心里没有颜色的观念，或者在天生的聋子的心里没有声音的观
念？
这恰好让人看出你白费力气，达不到任何结果；因为，既然有时我们体验到，我们
眼睛虽然闭着，在我们心里也照样能刺激起来颜色和光的感觉，那么你怎么知道在天生
的瞎子的心里没有颜色的观念呢？而且，即便可以同意你所说的那些话，否认物质的东
西的存在性的人仍然可以说天生的瞎子没有颜色的观念是因为他的精神缺少形成颜色的
观念的能力，这跟你说的他没有颜色的观念是因为他缺少视觉，不是同样有道理吗？
你接着关于太阳的两个观念所说的话什么都证明不了；
不过，你把这两个观念当作一个，因为它们都是涉及同一的太阳的观念，这就如同
你说真和假，当它们说的是一个东西的时候，是毫无区别的一样；而当你否认人们应该
把我们从天文学的道理推论出来的那个观念称之为观念时，你把观念这一名称局限于仅
仅是任意构画出来的影象，这和我特别建立的意义正好相反。
四、同样情况，你否认人能够具有实体的真正观念，你说因为实体不能由想象而只
能单独由理智看出来。可是，肉啊！我已经不止一次地申明说我不愿意和那些只使用想
象而不使用理智的人打交道。
可是你说实体的观念里的实在性没有不是从偶性的观念中搬过来的，实体就是从偶
性或者说按照偶性的方式被领会的，你在这个地方很明显表现出你对实体的观念一点都
不清楚，因为实体决不能按照偶性的方式被领会，它的实在性也决不能从偶性中搬过来；
恰好相反，偶性被哲学家一般领会成为实体的，是在他们把偶性领会成为实实在在的东
西的时候；因为归之于偶性的任何实在性，也就是说比形式更多的本质性的东西，都只
能是从实体的观念中搬过来的。
最后，你说我们之所以做成上帝的观念，不过是从别人那里学来的、听说的，我们
看到别人把那些完满性归之于他，我们也按照他们的样子把同样的完满性归之于他。在
这个地方我也想请你加以说明：我们由之而学到和听到这些事情的那些最初的人，他们
是怎么具有上帝这一观念的。因为，如果他们是自己具有这个观念的，那么我们为什么
自己不能具有这个观念呢？如果说上帝把他的观念启示给他们了，那么其结果是上帝存
在。
当你接着说谁要说一个无限的东西，谁就是给一个他所不懂得的东西加上一个连他
自己也不理解的名称的时候，你是把符合于我们精神所能达到的智力活动（比如每人足
以认识到在他自己心里具有一些无限）同对于事物的完全的、完满的构思（也就是说，
这种构思可以懂得事物本身里的全部可理解的东西，以致任何人不仅能构思无限，而且
甚至也许能构思世界上不拘多么细小的其他任何东西）二者之间不作任何区别。而且，
说我们是从有限的否定来领会无限，这话也不对；因为，相反，在一切限制的本身里都
包含着对无限的否定。
说给我们表象我们所归之于上帝的一切完满性的那个观念所具有的客观实在性并不
比有限的东西所具有的客观实在性多，这话也不对。因为你自己供认所有这些完满性都
是由我们的精神扩大出来以便使它们能够被归之于上帝的；那么你认为经过这样扩大的
东西不比没有经过扩大的东西更大吗？把一切被创造的完满性扩大了的这种能力，也就
是说，把不是那么大、那么完满的什么东西领会为那么大、那么完满的这种能力，如果
不是只能来自我们所具有的在我们心里更大的一个东西的观念，即上帝本身的观念，那
么它能来自什么地方呢？最后，说如果上帝并不比我们所领会的更大，那么他就没有什
么了不起，这话也不对；因为我们领会他是无限的，而没有什么东西是比无限再大的。
不过你把智力活动和想象混为一谈了，你硬说我们把上帝想象成为什么强大的巨人，就
好象没有看见过大象的人把大象想象成就象一个粗大得不得了的小蛆那样，我和你一起
承认这是十分粗卤的。
五、为了硬反对我，你在这里说了很多东西，其实你说的没有一件是反对得着我的，
因为你得出的结论和我的结论一样。虽然如此，你随处掺杂了许多我不同意的东西，比
如，在一个结果里的东西没有不是首先在它的原因里的这个定理里，你说什么这个原因
应该是指质料因，不应该是指动力因说的，因为形式的完满性事先存在于质料因里，这
是无法理解的。它应该事先只存在于动力因里。还有，一个观念的形式的实在性是一个
实体，以及其他许多诸如此类的东西，也都是我不能同意的。
六、假如你有什么理由证明物质性的东西的存在性，你无疑会已经在这里提到了。
可是。既然你仅仅问是不是真地我不清楚除了我以外世界上还有什么别的东西存在，并
且硬说用不着去寻求一件如此明显的事情的理由，以及这样一来你就仅仅听从你的一些
旧成见的支配，那么这比你什么都不说还更使人看出你没有任何理由来证明你所肯定的
东西。至于你关于观念所说的话，这用不着答辩，因为你把观念这一名称仅仅局限于任
意勾画出来的影象；而我是把它扩展到我们用思维所领会的一切上去的。
不过我顺便问问你：你用什么论据来证明什么都不能作用于自己本身？因为使用论
据并且证明你说的话，这并不是你的习惯。你用手指和眼睛的例子来做证明，说手指不
能打它自己，眼睛除非在镜子里就不能看它自己。对于这个，我很容易回答：能看到自
己的既不是眼睛，也不是镜子，而是精神，只有精神既能认识镜子，又能认识眼睛，又
能认识它自己。在物体性的东西里也可以举出一个东西作用于它自己本身的行动的例子，
比如当一个陀螺旋转的时候，这种旋转难道不是作用于自己本身的行动吗？
最后，必须注意，你硬说我说过物质性的东西的观念是来自精神的，我并没有这样
说过；因为我在以后曾特意指出观念经常出自物体，指出人们证明物体性的东西的存在
就是由于这个原故。而我在那个地方只是由于在结果里的东西没有不是形式地或者卓越
地存在于它的原因里的这个定理才说在观念里边有那么多的实在性，人们本来应该由此
得出观念不能仅仅是来自精神这样的结论的；因此你这是无的放矢。
七、你在这里说的没有不是你以前说过而被我全部驳斥过了的。我在这里仅仅就无
限的观念警告你：你说，如果我不懂得无限，这个观念就不可能是真的，而我所认识的
只多是无限的一个部分，甚至是非常小的一个部分，它跟一根头发的画象之不能表象一
个整个的人一样，不能表象无限。我说，我将警告你：说我懂得什么东西，而我懂得的
就是无限，这是毫无道理的；因为，既然不可理解性本身就包含在无限的形式理由内，
那么为了具有一个无限的真实观念，它绝对用不着被懂得。尽管如此，非常明显的是：
我们关于无限所具有的观念不仅仅表象无限的一个部分，而且，按照被一个人类的观念
所应该表象的那样，表象无限的全部。虽然无疑上帝或者其他什么灵性可以具有一个比
人所具有的观念完满得多，也就是说正确得多、明显得多的观念，就如同我们说，在几
何学里不内行的人，当他把三角形领会为一个由三条线构成的形状时，也能具有全部三
角形的观念一样，虽然几何学家们比那个不内行的人能够认识三角形的许多别的特性，
能够注意到三角形的观念中的很多东西。因为，为了具有全部三角形的观念，只要领会
三角形是一个由三条线构成的形状就够了，同样，为了具有全部无限的一个真实的、完
整的观念，只要领会出一个不包含任何限制的东西就够了。
八、在你否认我们能够具有上帝的一个真实的观念时，你在这里犯了同样的错误；
因为，尽管我们不认识上帝里的全部东西，可是我们在上帝里所认识的一切东西都是真
实的，至于你所说的面包并不比希求面包的人更完满，并且，从我领会什么东西是现实
存在于一个观念里这件事，不能说这个东西在观念里所表象的东西里边是现实存在的，
那样我就给我所不知道的东西下了判断，以及诸如此类的其他东西，我说，所有这些不
过是向我们表明你对许多东西都是糊里糊涂地想要反对，可是你并不理解它们的意义；
因为，从有人希求面包这件事，推论不出来面包比那个人更完满，只能推出需要面包的
那个人不如他不需要面包时完满。并且，从什么东西包含在一个观念里这件事，我并没
有得出结论说这个东西是现实存在的，除非是，除了观念所表象为现实存在的那个东西
以外，不指这个观念的任何别的原因。我所论证的不能说是许多世界，也不能说是任何
别的什么东西，而只能说是关于上帝的。而且，我也不是对我所不知道的东西下判断，
因为我所下的判断，我都举出了判断的理由，而对这些理由，你直到现在一点也没有反
驳。
九、在你否认我们为了被保存起见需要第一原因的不断帮助和影响时，你否认了一
切形而上学家们认为非常明显的一件事，可是对于这件事，没有什么学问的人是不曾想
到的，因为他们只想到在学院里人们称之为Secundum fieri〔根据开始存在〕的那些原
因，即结果赖以产生的那些原因，而没有想到人们称之为Secundum esse〔根据存在〕
的那些原因，即结果在存在里赖以继续的那些原因。同样，单就产生来说，工程师是房
子的原因，父亲是他的儿子的原因；这就是为什么工作一旦完成，它就能够不用这个原
因而继续存在下去。可是太阳是光的原因，光是从太阳产生的，而上帝是一切造物的原
因，不仅是在它们的产生所赖以存在上，而且就连在它们的存在的持续保存上也是如此。
这就是为什么他应该永远以同样方式作用于他的结果以便保存他所给予的最初的存在。
这一点，由于我关于时间各个部分的独立性时已经解释过了，因而是十分清楚的了，而
在这一点上，你用提出当作在抽象里的时间的各个部分之间的连续的必要性徒劳地试图
回避了，关于这种必要性，在这里不是问题的所在，问题仅仅在于关于时间或者东西本
身的延续，关于这一点，你不能否认一切时刻不能同紧跟着它们的时刻分割开，也就是
说，东西本身不能在它延续的每个时刻上停止存在。
在你说在我们里边有足够的能力在万一有什么毁灭原因突然到来的情况下得以继续
存在下去的时候，你没有注意到，说造物不依赖别人而独立继续存在时，你是把造物主
的完满性加给了造物，同时，你把造物的不完满性加给了造物主；因为，按你的意思，
如果万一他想要让我们停止存在时，他必须用“无”来结束一个正面的活动。
你在这以后关于无穷地往上追究所说的话，即象这样的一种追究没有什么不合理，
你以后又粗暴地反对了；因为你自己承认在这样的一些原因里不可能无穷地往上追究：
这些原因彼此如此紧密地互相连结和从属，以致低级的东西没有高级的推动就不能行动。
可是，这里涉及的正是这样的一些原因，即把存在给予和保存它们的结果的那些原因，
而不是其结果仅仅赖以产生的那些原因，比如父母；从而亚里士多德的权威跟我并不相
矛盾。
你关于潘多腊的话也说得不对，因为你自己也承认我能够把在人里认识到的一切完
满性扩大、增加到如此程度，以致我将很容易认出它们对我来说是这样的，即它们跟人
的本性是不能相容的，这就使我完全足够证明上帝存在；因为，坚持认为这种能力，即
把人的完满性增加和扩大到如此程度，以致它们不再是人的完满性，而是无限超出人的
情况和条件，这种能力我们不可能有，假如不是我们具有一个上帝作为我们存在的作者
的话。不过，说实在的，对于你认为我没有论证得足够清楚，这我并不奇怪；因为直到
现在我还没有看到你很好地理解我的任何一个理由呢。
十、在你提到我说人们不能在上帝的观念上面加减任何东西的话时，你好象没有注
意到哲学家一致说的话：事物的本质是不可分割的；因为观念表象事物的本质，如果人
们在它上面加减不管什么东西，它立刻变成另外一个事物的观念。
从前人们就是这样地做成一个潘多腊的观念的；没有正确理解真实上帝的观念的那
些人就是这样地制造了各种假上帝的各式各样的观念。不过，自从人们一旦领会了真实
上帝的观念以后，虽然人们可以在他身上发现了以前尚未发现的一些新的完满性，它的
观念并不因此而有所增长或者增加，它不过仅仅是更清楚、更明显罢了，因为，既然把
这个观念设定为真实的，那么这些完满性本来都应该早已包含在人们已有的这个观念里
了。同样，当人们在三角形的观念里看出以前不知道的几种特性时，三角形的观念并没
有增加。因为，不要以为我们所具有的上帝的观念是由造物的不断增加的完满性做成的；
它是全部地、一次地由我们的精神所领会为无限的、不可能有任何增加的存在体。
你问我怎么证明上帝的观念在我们心里就如同工匠的标记刻印在他的作品上一样？
是用什么方式刻印的？这个标记是什么形式的？这就如同说，在认出了某一幅技巧十分
精练的画，这个作品我判断为除了阿派拉①不可能出自别人之手，我说这种不可模拟的
精练技巧就象是阿派拉刻印在他所有的作品上以别于其他作品一样，而你问我这个标记
是什么形式的，或者是用什么方式刻的。当然，你好象是更值得惹人嘲笑而不值得对你
进行答辩。你接着说：如果这个标记和作品没有什么不同，那么你自己就是一个观念，
你不过是一个思维方式，你既是刻印的标记，同时又是刻印的主体，这跟如果我说阿派
拉的画由之而有别于其他画的那种精练技巧跟这些画的本身并没有什么不同，而你反对
说这些画只不过是一种精练技巧，它们并不是由任何一种方式组合成的，它们只是一种
画的方式，等等，不是同样的狡赖吗？ ①Apelles，是以画亚历山大大帝画像而著名的古希腊画家。
为了否认我们是按照上帝的形象和相似性做成的，你说因而上帝具有一个人的形象，
接着你又提出人的本性之所以不同于上帝的本性的一切东西，你在这上面比你为了否认
阿派拉的某些画是按照亚历山大的形象画成的，你说亚历山大像一幅画，而画是由木板
和颜色组成的，并不是像亚历山大那样由肉组成的，难道不是更狡赖吗？因为，一幅画
完完全全和它所表象的东西相似，这并不是那幅的本质，问题是只要它在某一点上象那
个东西就行了。非常明显的是：我们领会在上帝里边的那种可赞美的、非常完满的思维
能力被我们心里的虽然是很不完满的思维能力来表象了。而当你更喜欢把上帝的创造跟
一个建筑师的活动来比较，而不喜欢跟一个父亲的生育来比较时，你这样做一点道理都
没有；因为，虽然这三种行动方式完全不同，不过从自然的生产到上帝的生产，同人工
的生产到上帝的生产，差距并不很大。不过，你不但找不出来我曾说过什么上帝同我们
的关系和父亲同他的孩子们的关系一样大，而且工匠同他的作品，就如同一个画家画了
一幅和他相象的画，二者之间从来没有什么关系，这也并不是真的。
可是在你硬说我曾说过我领会我和上帝的这个相似性是由于我认识我是一个不完全
的、依存于别人的东西时，你引证我的话是多么不忠实；因为相反，我说这话仅仅是为
了指出上帝和我们之间的不同，怕的是人们会以为我想把人和上帝、造物和造物主混同
起来！因为，就在那个地方，我说我不仅领会到我在这一点上比上帝低得多却希求我所
没有的一些更伟大的东西，而且也领会到我所希求的那些更伟大的东西是现实地、无限
地存在在上帝里面，虽然如此，我却在我里面看到某种相似的东西，因为在某种程度上
我敢于希求它们。
最后，在你说奇怪的是为什么其余的人对于上帝的想法和你对于上帝的想法不一样，
既然上帝把他的观念也和刻印在你心里一样地刻印在他们的心里时，这就跟你感到奇怪
为什么大家都有三角形的观念，而每个人并没有同样地注意到那么多特性，甚至也许有
些人把许多错误的东西也加给三角形是一样的。
对反驳第四个沉思的答辩
一、我已经充分解释过了我们所具有的无的观念是什么，我们怎么分享无，把这个
观念叫做反面观念，并且说这除了说我们不是至上存在体外不说明任何问题，说我们缺
少许多东西；可是你却到处在毫无问题的地方去吹毛求疵。
当你说在上帝的作品之中有些并没有完全做好时，你编造了一件我在什么地方都没
有说过也从来没有想过的事。我仅仅说过，假如某些不是当作全宇宙的一部分，而是当
作完全脱离全宇宙的单独的东西看待时，它们才可能好象是不完满的。
你接着关于目的因所提到一切话都应该是关于动力因的；这样，从在植物、动物等
等的每一部分的这种值得赞美的用途上来看，对做成它们的上帝之手加以赞美，对通过
工匠的作品来认识和歌颂这个工匠，这是完全正确的，而不应该去猜测他为了什么目的
而创造每件东西。尽管在道德方面经常可以允许运用猜测的办法，去考虑我们能够猜测
上帝给宇宙管理上制定的目的是什么，这有时是一件虔诚的事，可是在物理方面，每一
件事都必须依靠坚实的理由，运用猜测当然是不合适的。不要硬说有一些目的比另外一
些目的更容易被发现；因为所有这些目的都同样是隐藏在他的智慧的琢磨不透的深渊里
的。你也不应该硬说没有人能够懂得其他原因；因为没有一个原因不是远比上帝所制定
的目的的原因更容易为人所认识的；甚至你所列举的那些原因——它们是用来说明困难
之所在的例子的——也并不难到那样的程度，以致我竟不知道有哪一个人自信能懂得它
们。最后，既然你那么老老实实地问我：从你的精神被渗透到你的肉体里去的那时起一
直到现在闭住眼睛，堵住耳朵，没有使用任何感官，你认为你的精神对上帝和精神本身
会有些什么观念？我也老老实实、诚诚恳恳地回答你（只要我们假定对于去思维和沉思，
身体既不阻挠它，也不帮助它）：我毫不怀疑它会有它现在所具有的那样的一些观念，
假如不是更清楚得多，更纯粹得多的话；因为感官在很多方面阻挠它，一点都不帮助它
去领会那些观念。事实上，要不是因为所有的人一般地都被物体性的东西占据得太多，
那么就没有什么东西阻挠他们去同样地认出他们在他们心里的这些观念。
二、你在这里到处不恰当地把好犯错误当成正面的不完满性，而这不过是（主要是
有关上帝的）对存在于造物之中的更大的完满性的否定。把一个国家的公民们拿来同宇
宙的各部分来比较也套不上；因为一些公民们的不好，对于国家来说，是一件肯定的事；
可是人是好犯错误的，也就是说，人并不具有一切种类的完满性，这跟宇宙是好的，不
能同日而语。不过，拿下面这样两种人来做比较更好一些：有人希望人的身体满都是眼
睛以便他表现得更美一些（由于对他来说没有比眼睛更美的部分），另一个人认为在世
界上不应该有不犯错误的造物，也就是说，不应该有完满无缺的造物。
再说，你接着假定的东西也完全不对，即上帝把我们注定为不好的作品，他赋予我
们一些不完满性以及其他类似的东西。同样，下面的说法也不对：上帝给人的判断能力
是犹疑不决、模糊不清的，对他交给人去判断的那一点点事物来说也是不够用的。
三、你想要让我用很少的几句话跟你说意志越过理智的界限能够达到什么上去吗？
这就是，一句话，达到我们在那里能够犯错误的一切事物上去。这样，当你判断精神是
一个稀薄的物体时，不错，你很可以领会到它是一个精神，也就是说，一个在思维的东
西，同时也领会到一个稀薄的物体是一个有广延的东西；可是，在思维的东西和有广延
的东西是同一的东西，你肯定领会不到，而只是你愿意相信是这样，因为你以前已经这
样相信过，同时你也不容易摆脱掉你的见解，并且不情愿破除你的成见。这样一来，当
你判断一个碰巧有毒的苹果将是你的好食物时，不错，你真领会到了它的气味、它的颜
色、甚至它的味道都是好的，可是你并不因此就领会出这个苹果如果你把它当做食物时
应该对你是有好处的；而是你愿意它是这样，所以你把它这样判断了。因此，我虽然承
认对于我们以某种方式领会不到什么东西的任何事物我们都不愿意，可是我否认我们的
理解和我们的愿意有相同的范围；因为肯定的是：我们能够从同一的东西上愿意许多东
西，可是我们对于这个东西认识得很少；而当我们判断得不恰当时，我们并不因此就是
愿意得错了，而是或许我们愿意了什么坏东西。而且尽管人们可以说我们没有错误地领
会任何东西，而仅仅是当我们判断我们领会得比事实上领会的更多的什么东西时，我们
被说成是领会错了。
虽然你接着否认关于意志的无所谓本身所说的话是非常明白的，可是我不想让你去
证明它，因为这是人人都应该自己感觉到和体验到而用不着用道理说服的。如果在你所
扮演的角色里，由于肉体和精神之间天然的不调和，你似乎没有留心精神在它本身内用
什么方式来行动，这当然没有什么了不起。那么，如果你愿意的话，还是不要去自由吧；
至于我，我将享受我的自由，因为不仅我在自己的心里感受到它，而且我也看到由于你
是有计划地去攻击它，而不是用有效的、站得住的理由去反驳它，因此你就干脆否认了
它。也许我将在别的人们的心里找到更多的信任来确认我所体验的东西，在他们中间每
个人也能在自己的心里做出证明，而不是你，因为你否认它不是由于别的原因，而只是
由于也许你从来没有体验过这件事。虽然如此，不难用你自己的话来判断你自己有时也
曾经感受过：因为你否认我们能够阻止我们自己陷于错误，因为你不愿意让意志达到任
何一件没有被理智规定的东西上去，在那个地方你同意我们能阻止并告诉我们不要去坚
持，这就说明，如果没有这种自由就绝对做不成，这个自由是意志所具有的不用等待理
智去规定而趋向于这里或那里的，而这种理智的规定却是你不愿意承认的。因为，假如
理智一旦规定了意志去做一个错误的判断，我问你，当意志开始第一次注意不要坚持错
误时，是谁规定它这样做的？如果是它自己，那么它就能够趋向于什么东西而用不着理
智去规定它，不过这是你不久以前所否认的，而现在仍然是我们争论的焦点；如果它是
由理智规定的，那么要加以注意的不是它。不过有时会发生这样的情况：由于它从前趋
向于错误，是理智向它这样提出的，同样，碰巧它现在趋向于正确，因为是理智向它提
出的。可是我还要进一步知道你所领会为错误的性质是什么，你怎么以为错误是理智的
对象。因为，对于把错误理解为仅仅是缺少正确的我来说，我认为有一个很讨厌的事，
即理智在正确的形式或外表之下采取了错误，不过这倒是必要的，如果万一它规定意志
去采纳错误的话。
四、关于这些沉思的成果，我在序言里好象已经说明得差不多了，这个序言，我想
你已经看过。对于那些不肯费力去理解我的各种理由的次序和连系而只想到处找茬争论
的人来说，这个成果是不大的。至于告诉我们能够把我们事实上领会得清清楚楚的东西
同我们仅仅以为领会得清楚明白的东西分辨出来的那种方法，我已经说过，尽管我认为
已经足够严格地指出了，可是对那些不愿意费事去摆脱成见而却抱怨我指出破除成见的
办法太冗长、太严格了的人，我不敢希望他们能够很容易理解。
对反驳第五个沉思的答辩
一、你在这里引了我的几句话之后接着就说这就是我关于所提的问题说的话的全部。
因此我认为有必要告诉读者，你并没有足够注意到我所写的东西的上下文的联系；因为
我认为这个联系是这样的，即为了证明每一问题，在这个问题之前的一切东西以及这一
问题之后的东西的一大部分都是有帮助的。所以，假如你不是同时引我关于其他东西所
写的全部，你无论引我关于什么问题所说的话都不能是忠实的。
至于你说除了上帝以外，我似乎很难看到建立什么不变的、永恒的东西了，如果问
题在于一个存在的东西，或者仅仅在于假如我建立的什么东西是如此地不变，以致它的
不变性本身不取决于上帝，那么你就有道理了。可是诗人们说命运虽然是朱庇特①制定
和安排的，不过自从命运一经他建立之后，他自己也不能改变它。同样道理，我虽然认
为事物的本质以及人们所能认识的这些数学真理都是取决于上帝的，不过我也认为，由
于上帝愿意这样而且他是这样安排了的，它们就是不变的、永恒的。因此，不管你认为
难也罢，容易也罢，这都没有什么关系；对我来说，只要不错就行。你接着反对辩证论
者们②的那些共相一点也牵涉不到我，因为我把那些共相领会得同他们完全不一样。不
过，对于我们认识得清楚明白的那些本质，比如三角形或其他几何学形状的本质，我将
使你很容易承认，在我们心中的那些本质的观念并不是从个别事物的观念中抽出来的；
因为，在这里促使你说它们是假的，只是因为它们和你对于事物的性质所领会的看法不
相符合。甚至以后不久你说纯粹数学的对象，例如点、线、面，以及由点、线、面组成
的不可分割的东西不能在理智外有任何存在性，从这里必然得出这样的结论，即世界上
从来不曾有过什么三角形，也不曾有过我们所领会到的属于三角形的性质或者属于其他
什么几何学形状的性质的任何东西，从而事物的本质并不是从任何存在的东西中抽出来
的。可是你说它们是假的。不错，按照你的意思，因为你认为事物的本性就是这样的，
即事物和它们的本性是不相符合的。可是，如果你也并不认为全部几何学都是假的，那
么你就不能否认人们从它里面证明出许多真理，这些真理既然从来不改变，永远是那样，
那么人们把它们叫做不变的、永恒的，就并非没有道理。 ①Jupiter，是罗马神话中最高的神，相当于希腊神话中的宙斯。
②指经院哲学家们。
不过事物的本质也许不符合于你对于事物的本性的看法，甚至也不符合于德谟克利
特和伊璧鸠鲁由原子所建立和构成的看法，由此看来，这对于他们来说不过是一种外部
的称呼罢了，这种称呼对事物的本性来说引起不了任何改变。虽然如此，人们不能怀疑
这些看法符合真实上帝做成的、构造的这种真正的事物的本性：不是由于在世界上有这
样的一些实体，即它们有长而无宽，或者有宽而无厚；而是由于几何学的形状不能被看
作是实体，而只看作是一些称号，在这些称号之下包含着实体。不过，我不同意人们一
般认为的那样，说这些形状的观念一直是落于感官的；因为，虽然毫无疑问在世界上有
几何学家们所认为的那样的形状，可是我却否认在我们周围有任何这样的形状，除非它
们是那么渺小以致我们的感官对它们毫无印象，因为它们一般是由直线组成的，而我不
认为我们感官接触到的线的任何一个部分真正是直的。
同时，当我们通过放大镜看对我们来说好象是最直的线，我们看见它们的各部分都
好象是波纹一样完全是不规则的、弯曲的。从而当我们在我们幼时第一次发现在纸上画
的一个三角形状时，这个形状并不能告诉我们象应该领会几何学的三角形那样，因为这
个形状表象得并不比用一只坏铅笔所表象的一张完满的画更好些。不过，既然三角形的
真正观念已经在我们心中，并且我们的精神能够领会它比领会一个画的三角形的比较简
单的或者比较复杂的形状更容易，从而，看到了这个复杂的形状之后，我们并没有领会
这个形状本身，而是领会到了真正的三角形。这和我们看一张画着一些线条来表象一个
人的面孔的纸片一样，它在我们心里刺激起线条的观念不如它刺激起的一个人的观念那
么强。假如一个人的面孔是我们在别处认识的，假如我们习惯于想到这个面孔而不是习
惯于想到它的线条，那么情况就不会是这样，而且经常是当我们离开这些线条远一点的
时候，我们甚至分辨不出来线条与线条之间的间隔来。同样，我们当然决不可能用我们
看到画在纸上的三角形的办法来认识三角形，除非我们的精神从别处得到了三角形的观
念。
二、我在这里看不出来你到底想要让存在性属于哪一类东西，也看不出来它为什么
不能象“全能”那样也可以被说成是一种特性，如果用特性一词，按照它在这里实际上
应该被采用的意义，指各种各样的属性或者指能够归属于一个事物的任何东西来说的话。
何况必然的存在性在上帝那里真正是一种最狭窄意义上的特性，因为它仅仅适合于上帝
自己，只有在上帝身上它才成为本质的一部分。这就是三角形的存在性之所以不应该和
上帝的存在性相提并论的原故，因为在上帝身上显然有着在三角形上所没有的另外一种
本质关系；我在把存在性放在属于上帝的本质的那些东西之间上，和我在把三角形三角
之和等于二直角放在三角形的那些特性之间上一样，并没有犯逻辑家称之为一种“窃取
论点”①的错误。说本质和存在，无论是在上帝身上或者是在三角形里，都能分开来单
独领会，这话也不对，因为上帝是他的存在，而三角形并不是它自己的存在。不过，我
并不否认可能的存在性在三角形的观念里是一种完满性，就象必然的存在性在上帝的观
念里是一种完满性一样，因为这使得这个观念比我们假定能够产生出来的所有怪物的观
念更完满些。从而你一点都没减弱我的论据的力量，而你却一直滥用这种诡辩术，说已
经非常容易地解决了。至于你接着说的话，我已经充分解答了；
当你说证明上帝的存在性同证明一切直角三角形三角之和等于二直角不一样的时候，
你大大地错了；因为在两种情况下，道理都是一样的，不同的只是在证明上帝的存在性
的论证上要比证明直角三角形三角之和等于二直角的论证简单得多，也明显得多。对于
其余的东西，我就不说什么了，因为，当你说我对于许多东西没有进一步加以解释，说
我的证明也没有说服力时，我想如果这么说你和你的证明，反倒会更恰当些。 ①一种逻辑错误，即把未经证明的判断作为证明论题的根据。
三、关于你在这里谈到迪亚果腊、太奥多腊、毕达格拉斯，以及其他许多人的事，
我拿怀疑论者们来对付你。怀疑论者们甚至连几何学的论证都怀疑，而我认为如果他们
真正认识了上帝，他们就不会那样做；即使一件事对于更多的人来说都是真的，这也并
不证明这件事比另外一件事更明显，而那些对于这件事和另外一件事都有充分认识的人，
他们才能看出这件事比另外一件事首先被认出，并且比另外一件事更明显、更可靠。
对反驳第六个沉思的答辩
一、在这以前我已经反驳过你所否认物质的东西，就其被视为纯粹数学的对象来说，
能够存在。至于对一个千边形的理解，说它是模糊不清的，这决不是真的，因为人们可
以非常清楚、非常分明地从中指出许多东西，可是假如只是模模糊糊地认识它，或者象
你说的，假如只认识它的名称，那就决不可能是这样。不过，肯定的是：虽然我们不能
很清楚地想象它，可是我们能非常清楚地、全部地、一下子地领会它。所以明显的是，
理解的功能和想象的功能之不同不仅在于多一点或少一点，而且更在于两种作用的方式
完全不一样。
因为，在理解里，精神只使用它自己，而在想象里，它需要考虑某种物体性的形式；
而且虽然几何学的图形完全是物体性的，可是不要以为我们用以领会这些图形的观念在
它们不落于想象的时候也是这样。最后，上帝、天使、人的灵魂等的观念都是物体性的
或者差不多是物体性的，它们都是从人的形象和其他一些非常简单、非常轻微、以及非
常不容易知觉的东西的形象抽出来的，肉啊！这话也只有你才佩想得出来。因为，谁要
是把上帝或者甚至人的精神这样地来表象，谁就是企图想象一个决不可想象的东西，就
是仅仅想象出一个物体性的观念而错误地把上帝的名称或精神的名称加给了它；因为在
精神的观念里，除了单独的思维和它的一切属性以外，没有别的内容，而在这些属性里，
没有一个是物体性的。
二、你在这里清清楚楚地令人看到你只依靠成见，从未摆脱成见，因为你不愿意怀
疑我们从来一点也没有加以注意的东西有一点点虚假的可能；因此你说当我们在近处观
看并且差不多用手摸得到一座塔的时候，如果它给我表现是方的，那么我们就肯定它是
方的；当我们事实上是醒着的时候，我们就不能怀疑我们是醒着还是在做梦，以及其他
类似的东西；
因为你没有丝毫理由相信你一直是相当仔细地检查和观察了有可能使你弄错的一切
东西；而且指出你在这样认为真实的、可靠的一些东西上有时弄错，这也许不算是不合
适。可是，当你说至少我们不能怀疑这一点，即事物是什么样子就给我们表现为什么样
子的时候，你又回到我说过的话上来了；因为这和我的第二个沉思里断然说的话相同。
不过，在这里问题在于在我们以外的东西的真实性，在这上面我看不出你说出了一丝一
毫真实的东西。
三、关于你那么多次攻击了而在这个地方仍然徒劳地叨唠的一些东西，我在这里都
不加以理睬，比如你说，有很多东西是我提出来而来加证明的，这些东西我都坚持认为
已经是非常明显证明了的；还有，当我把物体从我的本质里排除出去的时候，说我仅仅
是想要谈粗浊的、显著的物体，尽管我的计划是排除一切物体，不管它可能是多么精细、
稀薄，以及其类似的东西；因为对于没有合理根据而说的和提出的话，除非是干脆予以
否认，有什么可以答辩的呢？不过我仍然要顺便说一下，我很想知道你根据什么说我宁
愿谈粗浊的物体而不愿谈细小的物体。你说，这是因为我曾说过我有一个肉体，我和它
是结合在一起的，也说过我，也就是我的精神，肯定是同我的肉体有分别的，在那里我
承认我看不出这些话为什么不能既指精细的、不可知觉的物体，又指粗浊的、显著的物
体说的；我不相信除了你以外的别人也这么想。再说，甚至在我们知道在世界上是不是
有风、火、蒸汽、空气以及任何别的物体，不管它们可能是多么稀薄以前，我就已经在
第二个沉思里清楚地指出，精神能够被当做一种存在的实体来领会；可是它事实上是否
同物体是有区别的，我在那个地方曾说过，在那里不是讨论这个问题的地方。这个问题
既然留给第六个沉思，因此在第六个沉思里我大量讨论了，并且在那里我用非常强有力
的、真正的论证来把这个问题决定了下来。可是相反，你把关于精神如何可能被领会的
问题和关于它事实上的情况混为一谈了，这就只能表明你关于所有这些事情一件也没有
懂得清楚。
四、你在这里问：我怎么认为物体（它是有广延的）的形象或观念能够被接受到我
（我是没有广延的）里边去呢？我的回答是：任何一种物体性的形象都不能接受到精神
里边去，而对于事物的领会或纯理解，无论这些事物是物体的或者是精神的，都不是用
任何物体性的形象做成的；至于想象，它只能是物体性的。不错，为了做成一个想象，
就需要一个真正的物体的形象，精神就结合到这个形象上去，而不是形象被接受到精神
里边去。你所说的关于太阳的观念，一个天生的瞎子是单独用他对于热的认识做成的，
这是不难反驳的；因为这个瞎子对太阳虽然没有象一个明亮的、发光的东西那样的观念，
可是他总还有一个发热的东西的清楚、明白的观念吧。你把我拿来同这个瞎子相比，这
是毫无道理的。首先因为对一个在思维的东西的认识比对一个发热的东西的认识要延伸
到远得多的范围，它甚至比我们对于任何别的东西所有的认识更广阔，就象我在别处已
经指出过的那样；其次也因为没有人能证明这个瞎子对太阳所做成的观念并不包含人们
对太阳所能认识的一切东西，只不过是那个有视觉器官的人除此而外还认识它的形状和
它的光。可是对你来说，关于精神，你不但不比我认识得更多，而且你并没有看到我在
那里所看到的全部东西；因此不如说是你，是你象一个瞎子，而从你那方面来说，我最
多只能被称为近视眼或者目光短浅的人，和其他的人一样。再说，我并没有接着说精神
不是有广延性的以便用来解释它是什么并且使人认识它的本性，而仅仅是用来告诉那些
以为它是有广延的人弄错了。尽管是这样，假如有那么一些人愿意说布塞法勒是一个音
乐①，那么别的人们加以否认也不是徒劳的、没有道理的。说实话，在你在这里为了证
明精神有广延而说的话里，你说，这是由于它使用肉体，而肉体是有广延的。我认为，
你的推理不见得比假如你说布塞法勒嘶鸣，这样它就发出一些声音，这些声音可以与音
乐有关，你就得出这样的结论，说因此布塞法勒是一个音乐这样的推理更好。因为，虽
然精神结合全部肉体，这并不等于说它伸展到全部肉体上去，因为广延并不是精神的特
性；它的特性仅仅是思维。它并不用它里边的广延形象来领会广延，虽然它把它自己结
合到有广延的物体性的形象上来想象广延，就像我以前说过的那样。因此，虽然精神有
推动肉体的力量和性能，但它并不必然是属于物体一类的，它不是物体性质的东西。 ①伽森狄在他的《反驳》里说：“谁要是仅仅知道布塞法勒不是一个苍蝇，他对于
布塞法勒就算有一个清楚明白的观念吗？”苍蝇，拉丁文是musca；笛卡尔大概是错把
musca看成是musica（音乐）了。
五、你在这里关于精神和肉体的结合所说的话和前面的那些反驳是类似的。你一点
都没有反对到我讲的理由，而仅仅提出了好像是你怀疑我的那些结论，虽然这些怀疑事
实之所以来到你心里只是因为你想要把在性质上不能受想象裁判的一些东西让它们去受
想象的检查。这样一来，当你想要在这里把肉体和精神做成的混合同两个物体渗混到一
起的混合相比时，我只要这样回答就够了，即把这些东西做任何比较都不应该，因为它
们是完全不同的两类东西，不要想象精神可以分为部分，虽然它在肉体里领会各个部分，
因为，谁告诉说凡是精神所领会的东西一定实实在在地在精神里边？如果是那样的话，
当它领会宇宙的大小的时候，它在它里边也一定有这种大小了，并且这样一来它就不仅
是有广延性的，而且比世界还要大了。
六、你在这里所说的，一点也没有同我相反的东西，关于这些东西没有什么可以多
说的。从这里读者们可以看到，你的话尽管多么冗长，却不能从中断定你的道理有什么
力量。
精神跟肉一直辩论到现在，而且由于在很多事情上都是合情合理的，精神没有跟着
它的感觉跑。可是现在，把面具一揭开，我认出了我原来是跟伽森狄先生说话，这个人
物无论是从他品德的完美和他心地的坦率上，或者是从他学术的渊博和精深上都是十分
可敬的，而且我同他的友谊将永远是宝贵的；同时我保证，他自己也可以知道，我将尽
可能永远寻找机会去得到这种友谊。所以，如果我在对他的反驳的答辩上用了对哲学家
们来说是一般的自由态度，我请求他不要认为这是不好的，就像在我这方面一样，我确
信我没有看到有什么不是使我感到非常愉快的；而尤其使我非常高兴的是，一个才能非
凡的人，在他的一个长篇大论又经过那么仔细推敲的讲话里，竟没有能够拿得出来任何
一个论据足以摧毁和推翻我的那些道理，而且对于我的那些结论，他一点也没有加以反
驳，否则要对它进行答辩，那对我来说可不是一件轻而易举的事。
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