1　观念是思维底对象——人人既然都意识到，自己是在思想的，而且他在思想时，他
底心是运用在心中那些观念上的，因此，我们分明知道，人在心中一定有一些观念，如
“白、硬、甜、思、动、人、象、军、醉，”等等名词所表示的。在这里，我们第一就该
问，他是如何得到那些观念的？我知道，按传统的学说来讲，人们一定以为，人在受生之初
就在心中印了一些天赋的观念和原始的标记。不过这个意见，我已经详细考察过了；而且我
想，我们如果能指示出理解如何可以得到一切观念，而且那些观念又由什么方式、什么层次
进入人心，则我前边所说的，一定更容易得到人底承认。不过说到观念发生的方式和层次，
则我亦只有求诉于各人自己底观察和经验了。
    2　一切观念都是由感觉或反省来的——我们可以假定人心如白纸似的，没有一切标
记，没有一切观念，那么它如何会又有了那些观念呢？人底匆促而无限的想象既然能在人心
上刻画出几乎无限的花样来，则人心究竟如何能得到那么多的材料呢？他在理性和知识方面
所有的一切材料，都是从那里来的呢？我可以一句话答复说，它们都是从“经验”来的，我
们底一切知识都是建立在经验上的，而且最后是导源于经验的。我们因为能观察所知觉到的
外面的可感物，能观察所知觉、所反省到的内面的心理活动，所以我们底理解才能得到思想
底一切材料。这便是知识底两个来源：我们所已有的，或自然要有的各种观念，都是发源于
此的。
    3　感觉底对象是观念底一个来源——第一点，我们底感官，在熟悉了特殊的可感的物
象以后，能按照那些物象刺激感官的各种方式，把各种事物底清晰知觉传达于人心。因此，
我们就得到了黄、白、热、冷、软、硬、苦、甜，以及一切所谓可感物等等观念。我所以
说，各种感官能把这些观念传达在心中，亦就是说，它们把能产生知觉的那些东西，传达在
心中。我们观念底大部分，既导源于感官，既是由感官进到心中的，因此，我们便叫这个来
源为“感觉”。
    4　心理活动是观念底另一个来源——第二点，经验在供给理解以观念时，还有另一个
源泉，因为我们在运用理解以考察它所获得的那些观念时，我们还知觉到自己有各种心理活
动。我们底心灵在反省这些心理作用，考究这些心理作用时，它们便供给理解以另一套观
念，而且所供给的那些观念是不能由外面得到的。属于这一类的观念，有知觉
（perception）、思想（thinking）、怀疑（dou－bting）、信仰（believing）、推论
（reasoning）、认识（knowing）、意欲（willing），以及人心底一切作用。这些观念都
是我们所意识到，都是我们在自身中所观察到的，而我们底理解所以能得到那些清晰的观
念，乃是因为有这些心理作用，亦正如我们底理解所以能得到前一些观念，是因为有能影响
感官的各种物象似的。这种观念底来源是人人完全在其自身所有的；它虽然不同感官一样，
与外物发生了关系，可是它和感官极相似，所以亦正可以称为内在的感官。不过我既然叫前
一种为感觉，所以应叫后一种为“反省”。因为它所供给的观念，只是人心在反省自己内面
的活动时所得到的。在本书以下的部分，我在用反省一词时，就是指人心对自己活动所加的
那层注意，就是指人心对那些活动方式所加的那层注意；有了这种注意，我们才能在理解中
有了这些活动底观念。总而言之，外界的物质东西，是感觉底对象，自己底心理作用是反省
底对象，而且在我看来，我们底一切观念所以能发生，两者就是它们唯一的来源。此外，我
还要补述的，就是，我在这里所用的·活·动（operations）一词，乃是用的广义，它不但
包括了人心对于自己观念所起的一切动作，而且亦包括了有时由观念所起的一些情感，就如
由任何思想所发生的满意或不快便是。
    5　我们所有的观念总是由两者之一来的——在我看来，我们理解中任何微弱的观念都
是由这两条途径中之一来的。
    ·外·界·的·物·象使理解得到各种可感性质的观念，这些观念就是那些物象在我们
心中所产生的各种不同的知觉。至于心灵则供给理解以自己活动的观念。
    我们如果充分一观察这些观念，同它们底各种情状、结合和关系，则我们便会看到，它
们包括了我们所有的全部观念，而且会看到，我们心中所有的任何东西总是由这两条途径之
一来的。我们可以先让任何人来考察自己底思想，并且澈底搜索自己底理解，然后再让他告
诉我们，他心中所有的全部原始观念，究竟是不是他底感官底对象的观念，或他所反省的心
理活动（这些活动当然亦可当做对象）的观念。他焦论想象心中存着多少知识，可是在严密
考察以后，他一定会看到，他在心中所有的任何观念，都是由此两条途径之一所印入的，只
是人底理解或可以把它们组合、增大，弄出无限的花样来罢了；这一层下边将看到。
    6　在儿童方面可以看出这一点——人如果一仔细考察儿童初入世时的状态，则他便不
会有什么理由来想象，儿童原赋有许多的观念，以为他将来知识底材料。儿童底观念是渐渐
学得的，各种常见的明显性质，虽然在他能记忆时间和秩序以前，早已把各种观念印在他底
心中，可是不寻常的各种性质，往往是很迟才出现的。因此，人们大半能记得自己初次认识
它们的时候。我们如果愿意试验一下，则我们很可以让一个儿童直至达到成年时候一直具有
很少的寻常观念。
    不过一切人类在入世以后，周围既然有各种物体由各种途径来刺激他们，因此，各种观
念不论儿童注意它们与否，都一定能印在儿童底心上。眼只要一张开，则各种光同颜色会不
断地到处刺激它们；至于声音以及其他可触的性质，亦都能激起与它们相适合的各种感官，
强迫进入人心。虽则如此，但是我们很容易承认，一个儿童如果处在一个地方，到了成年以
后，所见的仍是除了黑白以外，再无别的，则他一定不能有了红或绿底观念。这个亦正如同
一个人自幼没有尝过牡蛎或波萝，终不能分辩那些特殊的滋味似的。
    7　人类所具的各种不同的观念，是看他们所接触的各种物象而定的——人们从外界所
得到的简单观念之或多或少，是看他们所接触的物象之花样繁简而定，至于他们从内面心理
活动所得到的简单观念之或多或少，是看他们反省的方式之多少而定。因为人在思维了自己
底各种心理作用以后，虽然对它们一定能有清楚明白的观念，可是他如果不曾在那方面运用
过自己底思想，并且不曾·专·心·地考察过它们，则他对于自己底心理活动，以及心理活
动所附带的一切景况，都不能得到清晰明白的观念。这个亦正如同一个人不曾留心观察过钟
表（或风景画），不曾注意过它底各部分，因而不能观念到它底各部分和各种运动似的。那
张画或那个表，亦许是他日日要遇到的，但是他如果不运用思想，来考察它们底各个部分，
则他对于它们所由以成立的各部分，只不过能得到一个糊涂的观念。
    8　反省观念底出现是较后的，因为它们需要人底注意——因此，我们就看到，儿童们
可以很晚才能对于自己底心理作用，发生了观念，何以有些人终身对于那些作用的大部分，
不能有了很清晰、很完全的观念。因为那些作用虽不断地在那里经过，可是人底理解如果不
能反观自照，反省它自己底作用，使它们成了自己思维底对象，则各种作用只不过如浮游的
现象似的，并不能在心上留下清晰、明白、而经久的观念。儿童们在初入世之时，就被一个
崭新的世界所围绕，各种事物不断地引动他们底感官，诱使他们注意各种新鲜事物，而且欢
喜各种事物底花样变化。因此，儿童初生之年注意往往都消耗在观察外面的事物上。成人对
儿童的职责亦正是要使他们熟悉外界所有的事物。因此，他们在生长中精力就全注于外物的
感觉，而且在成年以前，很少能仔细反省心中的作用，有的人们根本就难说有过这种反省。
    9　心灵在开始知觉时，就开始有了观念——人们如果要问，一个人·在·何·时才开
始有了观念，那正无异于问说，他何时才开始能知觉。因为所谓具有观念亦正无异于说是能
知觉。
    有的人们以为心灵是永远在思想的，它只要存在，则它会不断地在内面真正知觉到各种
观念；他们并且以为现实的思想同心灵之不可分离，正同现实的广袤同物体之不可分离一样。
    这话如果是对的，则我们要问一个人的观念底开始；亦正如问他的心灵底开始一样。因
为，照这样解释，则心灵与观念，物体与广袤，是在同时开始存在的。
    10　心灵并不永远在思想，因为这一点缺乏证据——不过要问心灵同身体中生命底发端
（基形或原始组织），可以假设为是同时，还是一先一后，则我可以让精通这个问题的人来
解答好了。我自认我底心灵是迟钝的，它并看不到它自己永远思维自己底观念，而且我想，
心灵之不必永远思想，正如身体之不必永远动作似的；因为我想，心灵之知觉观念，正同身
体之发为运动似的；知觉并不是心灵底一种本质，乃是它底一种作用。因此，我们虽可以假
定，思维是心灵所特有的一种作用，可是我们并不必假定，它是永远思维，永远动作的。这
种永久思维的能力，或者是全能的造物者底特权，因为他是“既不打盹不睡觉的”；不过任
何有限的存在者，都不能有这种能力，至少人底心灵是不能有此能力的。我们据经验确乎知
道，我们有时是思维的，因此，我们就得到一个无误的结论说：我们心中实在有一种能思维
的力量；不过要问那个实体是否永远思想，则我们除了听凭经验根据而外，概不能有所解
答。因为要说，现实的思想是心灵底本质所在，而且同心灵不可分离，则我们只是把成问题
的事情认为是很确定的，并不曾以理性来证明我们底问题。任何非自明的命题都是应当拿理
性来证明的；但是要问，“心灵是恒常思想的”这个命题，是不是一个自明的命题，是不是
人们在一听以后就非同意不可，那我只有求诉于全人类了。我们所怀疑的，乃是说昨天晚上
我究曾通夜思想与否，那么，我们所问的，乃是一种未知的事实，因此，我们如果把所争论
的事情作为假设的论证，来证明这个问题，则我们就犯了窃取论点之过。这个正如同我们只
是假设了一切钟摆在摇动时是思想的，就以为自己充分证明我底表昨夜是思想的一样。不过
人如果不愿自欺，则他应该把自己底假设建立在事实上，并且以明显的经验，来证明它，不
应当先拟就了假设，再来擅拟事实；不应当因为自己假设如此，就以为事实是如此的。因为
这种证明方法，只不过是说，我虽然不曾知觉到自己昨夜永远思想，可是我仍然是永远思想
的，因为他人假定我是永远思想的。
    不过爱护自己意见的人们，不止把成问题的事情认作事实，而且往往会援引来错误的事
实。人们在此，一定会根据我底意见推论说，我们在睡中如果不曾意识到某种事物，那种事
物就是不存在的么？不过我并不曾主张说：因为人在睡中感觉不到心灵，所以他就没有心
灵。我只是说，他无论在睡时或在醒时，如果觉察不到心灵，他就不能思想。我只是说，我
们在思想时，是必须意识到心灵的，并不是说心灵是依附于意识的。我们如果在思想时，能
不意识到心灵，那就是了，否则思想是离不了心灵的，而且终久亦是不会离开的。
    11　心灵是不能恒常意识到自己的——我自然承认，人在醒时的心灵是不能不思想的，
因为所谓醒亦就是指能思想而言。至于无梦的睡眠是否是身心合一的整个人底一种状况，则
颇值得醒者底研究；不过我们很难想象，一件东西能思想，同时又意识不到那回事。睡者底
灵魂如果只能思想，却不能意识到自己思想，则我可以问，它在那样思想时，是否有任何快
乐或痛苦，是否能感到幸福或患苦？我相信，那人一定不是这样的，正如他所卧的那个床或
那块地似的。因为要说一个人有幸福、有患苦，同时又感觉不到它们，那在我认为是完全不
自符而且不可能的。在身体睡了以后，灵魂如果能单独有思想、享受、顾虑、利益或快乐，
而且这些感情又是那人完全意识不到的、分享不到的，则我们可以说，睡时的苏格拉底便不
是醒时的苏格拉底。他因此就成了两重的：一重是他睡了以后的灵魂，一重是醒时由身体和
灵魂所合成的苏格拉底其人。因为醒着的苏格拉底并不知道、并不关心他在睡时灵魂单独所
享的快乐或患苦，正如他不曾关心自己所不知道的一个印度人底幸福或患苦似的，因为他根
本就不知道那一回事。我们如果完全意识不到自己底行动和感觉，尤其是意识不到各种快乐
和痛苦，以及由此所发生的顾虑，则我们真难确定人格同一性是由何成立的。
    12　如果睡者只思想而却不知道自己思想，则人在睡时和醒时，便成了两个人——这些
人们说，“在酣睡中，灵魂是思想的。”它既然能思想、能知觉，则它一定亦能有那些快乐
底或痛苦底知觉，一如其有其他知觉一样；而且它一定能意识到它自己底知觉。不过它这些
知觉都是自成一种境界的。睡者本人分明不能意识到这回事。现在我们可以假定，喀斯德
（Castor）在睡时，他底灵魂从他底身体退出去。这种假设在这般人们看来，并不是不可能
的，因为他们很坦白地承认，其他动物虽无能思想的灵魂，亦是有生命的。我们既然如此假
定，则我们如果说，身体离了灵魂仍然可以生活，他们并不能以为这是不可能的、是矛盾
的；不但如此，而且我们还可以说，离了身体，灵魂亦可以存在、可以思想、可以有知觉，
甚至可以有幸福或患苦底知觉。因此，我们就可以假定，喀斯德底灵魂在他睡时，同他底身
体离开，单独去思想。我们还可以假定，它又选了另一个人底身体以为他底思想底舞台；
    就如他选了睡着而无灵魂的普鹿克（Pollux）底身体为他底舞台（选了以后普鹿克就醒
了）。这样假定是可以的，因为喀斯德在睡时，他底灵魂所思想的既是他所不曾意识到的，
则它不论选什么地方来思想都可以。因此，我们现在就有一个灵魂在两个人底身体之间，来
回移动，因为我们假定这两个身体是一醒一睡，互相交替的。在这里，灵魂便可以常在醒者
底身中思想，而且睡者对它所想的，是全无意识、全无知觉的。喀斯德和普鹿克两人既然只
有一个灵魂，而且这个灵魂在此一个人心中所思想，所知觉的，都是彼一个人所不曾意识、
不曾关心的，因此，我们就问，他两个人是不是各别的两个人，如喀斯德之与海鸠里
（Hercules）苏格拉底之与柏拉图一样？一个人在很痛苦时，另一个人是不是可以很幸福？
根据同样理由，人们如果假定，灵魂所思的不是人所意识的，则他们亦把灵魂同人分成两个
人格。因为，我想，任何人都不会以为人格底同一性所以成立，乃是由于灵魂同物质底恒常
不变的分子结合所致；因为人格同一性如果必然需要这个条件，则我们身体底各分子，既常
在变化不居之中，则人人在前后两日或前后两时，都不能是同一的了。
    13　人们在睡时如果不做梦，则我们不容易使他们相信，他们是思想的——因此，我
想，一场昏沈的微睡，就能把他们底学说推翻了，就能使他们抛弃了“灵魂是恒常思想的”
那个教条。人们只要有一时能睡而不梦，则我们便不能使他们相信，他们有时在好几个时辰
内，只是忙于思想而却不知道自己是思想。我们纵然在他们睡时，把他们唤醒，把他们睡中
的思维打断，他们亦仍不能稍一叙述他们所思想的是什么。
    14　要说：人虽做梦，而却不能记忆，那亦是徒然的——
    人们或者又说，即在酣睡中，灵魂亦是思想的，只是记忆不能把思想保留住罢了。不过
要说，一个人此刻在睡时，他底灵魂是忙于思想的；可是在下一刻醒了以后，他不能记得，
一点也不能回忆起那些思想来：那在我认为是难以想象的，而且我们如要使这种说法被人相
信，还得需要一些较好的证据，单单如此空说是不成的。因为人类底大部分，栖生在每日睡
的几小时内，既然有所思想，则我们很难想象，你在他们正思想的时候问他们，他们却完全
不记得自己所想的是什么？这种事情是难以想象的，我们并不能只因他人如此这样说，就能
毫不费事地这样想象。据我看来，多数人在睡时，大部分时间是不做梦的。我曾经遇到一个
记忆颇好的学者说，他一向不曾做梦，只有在他得了疟疾以后（他是新近才好的）才有了
梦，可是那时候，他已经二十五六岁了。我想世界上还有许多相同的例子。至少，每人底相
识都可告诉他，有许多人夜里大部分时间是不做梦的。
    15　据这个假设说来，睡者底思想一定是很合理的——
    如果我们只是思想，可是并不能稍有一时记得它，则那种思想亦就太无用了。在那种思
维状况下，灵魂亦并不比镜子底思想好了许多，因为灵魂亦只是不断地接受影象或观念，而
却不能保留一点的。它们都是立刻消灭散失了的，并不留一点痕迹；因此，镜子虽有观念亦
并好不了许多，灵魂虽有思想亦并好不了许多。有的人或者又会说，醒者在思想时，是要利
用身体底材料的，因此，在脑中就留有印象，把思想保存于记忆中，并且在思想以后留下了
痕迹。不过人在睡了以后，灵魂底思想是不能为人所觉知的，而且它是独立思想的，因此，
他便用不着身体底机关，因此，亦就没有在身体上留下印象，结果亦就记不得那些思想。不
过要如此假设，则我们便不得不荒谬地来承认有二重人格；这一层我已经说过了，不过我们
不必再提这一层，我们只可以进一步答复说，人心如果不用身体底帮助，就能接受并思维各
种观念，则我们很可以合理地断言，虽不用身体底帮助，它亦可以保留住思想；
    否则，灵魂或任何分立的精神，并不能因思想得到些小利益。
    它如果不能记得自己底思想，如果不能把它们保留起来供自己底用处，如果不能在需要
时任意把它们唤起来，如果不能反省过去，利用先前的经验、推论和思维，则它又何需乎思
想呢？这些人们虽然以灵魂为能思想的东西，可是要照他们这种说法看来，他们并没有把灵
魂底地位提得高贵了，因为要如此说，亦正如别的人们主张灵魂是物质底最精微的部分是一
样的（可是这些人们还正鄙薄后一种人）。照这样说，则在尘土上所画的字迹（随风可以吹
去），在一堆原子上或元气上所印得的印象，都正如旋思旋灭的灵魂底思想似的，亦都是有
用的，亦都可以使其寓体高贵起来。不过自然所创造的精美的事物，并不是无用的，亦并不
能供鄙下的用途。全知的造物者既然造了那样美妙的一种思想能力，而且那种能力底精妙程
度又和无限的上帝最相贴近，因此，我们很难以想象，那种能力何以至少在尘世上四分之一
的时间以内，会空空地妄用了，何以尽管思想，而却记不得那些思想，而却于己于他都无利
益，而却与世界上其他部分都无利益。我们一考察之下，就会看到，虽至宇宙中到处所遇的
无知觉的物质运动，亦不至于那样无用，那样完全白费了的。
    16　按照这个假设说来，则灵魂所有的观念，不是从感觉或反省来的，不过我们并看不
到有这一类观念——自然，我们有时在睡时亦能有知觉，而且能记得那些思想，不过人们只
要熟悉梦境，则我们不用告他们，他们自己就会知道，这些观念大部分是狂放的、松散的、
而且秩序纷扰、残缺不完、并不能与理性的事物相称合。我现在很愿意知道，灵魂在独立思
想时，在仿佛离开身体时，他底思想是不是比它同身体连合时，要较为不合理？如果它底独
立思想是较为不合理的，则这般人们一定得说，灵魂所以有完全的合理思想，是由于身体底
缘故。如果它们并非不合理，则我们就很奇怪，我们底梦境何以大部分是轻浮的、不合理
的，何以灵魂完全记不得较合理的独语和思维。
    17　如果我只思想，而却不知道这种思想，则别人更是不知道的——有的人们既然自信
不疑地告我们说，灵魂永远现实地在思想着，因此，我很希望他们告知我们：儿童底灵魂在
与身体结合以前，或正在结合的时期，既然没有从感觉得到任何观念，那么他所有的观念是
什么样的呢？据我看来，睡者底梦多半是由醒者底观念做成的，止是这些观念组织得很奇特
罢了。灵魂自身底观念如果不是从感觉或反省来的（如果它在未从身体接受到印象的时候，
就能思想，则它底观念一定不是从感觉和反省来的），则我们很奇怪，它在秘密思想时（秘
密地甚至使那人自己也知觉不到它），何以在刚刚醒了以后，亦记不得一点思想，亦不能使
那个人以新的发现自喜呢？在睡时灵魂退出以后，既然有许多时的思想，因此我们很难合理
地想象，它何以不曾遇到那些非从感觉或反省所得来的观念，何以它所记忆起的观念，都是
由身体所引起的，都是精神自然所有的？我们真不解，何以在人底一生中，灵魂不能回忆其
它底任何纯洁的，天赋的观念来，何以不能回忆其他在未从身体接受观念时所已有的观念，
何以它使醒者所看得到的那些观念，都是带泥土气味，而且分明是从灵肉底联合来的？如果
它永远思想，而且它在未同身体联合时，在未从身体接受任何观念时，就已经有了观念，则
我们便不得不说，在睡眠时，它一定能记得它底天生的观念，而且在它同身体绝缘以后，单
独思想之时，它所运用的观念，应该（至少有时）是它自身所有的那些较自然，较合适而非
从身体得来的观念，或者应该是它自己运用那些观念时的各种活动。
    不过醒者既然记不得这些观念，因此，我们就可以根据这个假设断言，灵魂所记得的一
些观念不是人所能记得的，或者说，记性只属于由身体得来的那些观念，只属于人心运用那
些观念时的各种作用。
    18　人如何能知道，灵魂是永远思想的呢？因为这话如果不是一个自明的命题，则它一
定得需要一个证明——这些人们既然自信地主张，灵魂或人是永远思想的，因此，我就很希
望他们告诉我，他们如何能知道这回事；如何能知道，自己觉不到自己是思想时，自己确是
思想的呢？我恐怕，这就无异于离了证明而还确信，没有知觉，而言知识是一样的。我猜
想，这只是一个混淆的意念，用以掩饰自己底假设罢了，它并不是一种清晰的原理，它底明
显性亦并不足以强使我们信仰它，而且据普通经验说来，我们如果反对它，那亦并不是鲁莽
灭裂。因为在这方面，顶多人们可以说：灵魂可以永远思想，只是记不得它自己底思想；不
过我们亦一样可以说，灵魂亦可以不常思想，而且有时它多半是不思想的；因此，我们似乎
不当说：它虽然屡屡思想，而且在长时间以内思想，可是它在一时以后，它就意识不到自己
有那种思想。
    19　要说人虽然在此刻忙于思想，可是在下刻就记不得，那亦似乎未必然——我们如果
要假设灵魂能思想，而人却不能知觉这回事，那就无异于使一人具有两重人格，这一点是我
们已经说过的；而且人如一考究这些人们底说法，则他一定会猜疑他们真把人底人格歧而为
二。因为我记得，主张“灵魂”永远思想的那些人们，并不曾说过，“人”是永远思想的。
但是灵魂在思想时，人能不思想么？人在思想时，他自己能意识不到么？这种说法只不过是
一种谵语罢了。他们如果可以说，人虽永远思想，而却不能永远意识到那回事，则他们亦照
样可以说，他底身体虽有广袤而却无部分。因为要说任何东西只能思而不能觉其思，那正如
同说，一个身体只有广袤而无部分似的，都是一样不可了解的。说这话的人亦可以根据同样
理由来说（如果他们底假设需要如此说），一个人永远是饥饿的，而却觉不到它。实则，饥
饿除了那种感觉而外便无所有，亦正如思想一样，除了自己意识自己思想而外，别无所有，
因此，他们如果说，一个人常常觉得自己思想，则我可以问：他们如何得知这回事。所谓意
识就是一个人心中所发生的知觉。我自己如果意识不到任何事情，别的人能知觉我意识到
么？在这里，任何人底知识都超不出自己底经验。你可以把酣睡的人呼醒，问问他在那一刻
思想着什么。如果他意识不到他那时所想的，则别的人如果告诉他说，他是曾经思想的，则
那人亦就太能测夺他人底思想了；那人既能这样说，则他不是更可以说，睡者是不曾睡的
么？这种能力委实超过了哲学的范围。因为在我自己觉不到自己心中有思想时，不是除了神
圣的启示就不能把我底思想告知他人么？如果在我一方面觉不到自己思想，并且申言自己不
曾思想，可是在他们方面，却能分明见到我是思想的，那么他们一定得有洞见的能力了。
［可是在犬或象表示出一切能思想的象征以后（只是不能说它自己能思想），那些人们却仍
然说它们是不能思想的。］他们既然在人不自觉其思想之时，能见到他人底思想，则他们更
超过所谓红十字家（rosicucians）了，因为要把各人底身子隐藏起来，不让别人看见，那
还是比较容易的；至于要使他人自己所不能觉察到的思想呈现于我前，那就更难了。我们在
这里，亦不能只给灵魂下一个定义说，它是永远思想的一个实体，就算了事。这种定义如果
有任何权威，则我想它没有别的功用，只能使人猜疑自己竟然没有灵魂，因为他们看到，自
己一生中大部分时间是不思想的。因为我所知道的任何定义，同任何宗派底任何假定，都不
能有充分的力量来驳倒恒常的经验。世界上所以有许多无用的争辩同争吵，或者正是因为人
们装做自己能知道他们所不能知觉的事情。
    20　我们如果一观察儿童们，则我们会分明看到，一切观念全都是由感觉或反省来
的。——我并看不到，有什么理由可以使我们相信，在感官未供给灵魂以所思想底对象——
    观念——时，灵魂能自己思想。据我所知，各种观念在增加以后，保留以后，灵魂才能
在它底各部分，借练习以增进自己底思想能力；后来，它在组合了那些观念，反省了自己底
作用以后，它才能增加自己的储蓄，并且使自己在回忆、想象、推理和思想时，更为顺利些。
    21　人如果愿意凭观察和经验得到知识，而不把自己底假设作为自然底规律，则他会看
到，新生之见底灵魂并不曾有恒常思想的表征，并不曾有任何推理的表征。不过要说有理性
的灵魂虽恒常思想而却完全不能推理，那是难以想象的。
    初出世的婴儿，大部份时间都消耗在睡眠中，而且不常觉醒，只是在饥饿寻乳时、在受
了痛苦时（一切感觉中最乱心不过的）、在身体受了强烈的印象时，他们底心才被强迫得来
发生知觉、发生注意。人如果知道这一层，则他或者有理由来想象，母胎中的胎儿和植物底
状态是差不多的，它底大部分时间都是无知觉、无思想的，除睡以外，别无所事；它所处的
地方，亦无需乎他来觅食；他周围的液体亦是几乎一样柔软的，而且性质亦几乎是一律的；
他在那里，眼亦无光可视，耳亦闭起来，无声可听；而且亦没有各种纷纭的物象，来运用它
底其他感官。
    22　如果你从一个婴儿初出生时观察起，并且逐步来考察他在生长中一步一步的变化，
则你会看到，人心中的观念是由感觉逐渐供给来的，婴儿亦是跟着观念底加多逐渐警醒的，
而且它愈有思想的材料，它是愈能思想的。在此以后，它就起始知道那些最熟悉的物象，而
且那些物象亦就留下了永久的印象。因此，它就逐渐知道它日日所接近的人，并且它把他们
同生人分别出来。它所以能如此，正是因为它已经能保留，能区分感官所供给它的那些观
念。因此，我们就看到，人心如何逐渐能在这些能力方面有所进步，并且逐渐施展别的能
力，来扩大、来组合、来抽象它底观念、来推论它们、来反省它们。不过关于这一层，我们
以后还有机会再来深为论究。
    23　如果人们要问，·一·个·人·什·么·时·候·才·开·始·有·了·观·念？
则我可以说，真正的答复，一定是说，他在开始有感觉时，才有观念的。因为我们既然看
到，感官在未将观念输入于人心的时候，心中并无任何观念，因此，我想，理解中的观念是
和感觉同时来的。因为所谓感觉就是身体的一部分受到了印象或运动，因而能在理解中产生
出知觉来。人心在所谓知觉、记忆、考虑和推理等等作用中，来运用自己时，它所处理的似
乎就是外界物象在感官上所印的这些印象。
    24　一切知识底来源——嗣后，人心又开始反省它自己在感觉观念上所发生的各种作
用，因此，它就又得到一套新观念，这套观念便是所谓反省观念。人心以外的物象在感官上
先印了一些印象。至于由人心自己底内在能力所发生的各种作用，则在人心反省这些作用
时，亦能成了思维底对象。这些作用，同前一种印象如我以前所说，就是一切知识底起源。
    总而言之，人心底印象或则是由外物经过感官印于人心的，或则是在反省那些印象时，
它所发生的各种作用给它印入的。人类智力底第一种能力，亦就在于使人心把这些印象都接
受了。
    人类在发现各种东西时，便以接受印象为第一步，他后来自然所有的一切观念，亦是建
立在这个基础上的。一切耸高的思想虽然高入云霄，直达天际，亦都是导源于此，立足于此
的。人心虽然涉思玄妙，想入非非，可是尽其驰骋的能力，亦不能稍为超出·感·官
或·反·省所供给它的那些思维底材料——观念——以外。
    25　在接受简单的观念时，理解大部分是被动的——在这一方面，理解只是被动的。它
是否要有这些知识底起源或材料，不是它自己底能力所能决定的。因为不论我们甘心与否，
而感官底各种对象一定会把它们底特殊观念强印在人心上；既然如此，则我们自己底心理作
用一定会使我们对它们至少发生了一种含糊的意念。一个人在思想时，总不能完全不知道自
己所想的是什么。这些简单的观念既然呈现于理解，则理解便不能拒绝接受，而且它们既然
印在那里，它亦不能把它们改变了，涂抹了，重制造新的。这个正如一面镜子不能拒绝，不
能改变，不能涂抹它面前各种物象在它以内所印的各种影象或观念似的。我们周围的物象既
然以各种方式来刺激我们底感官，所以心便不能不接受那些印象，便不能不知觉那些印象所
引起的观念。
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