自从西罗马帝国灭亡以来，欧洲在公元十一世纪中首次出现了迅速而持久的进步。
在加洛林王朝文艺复兴时，欧洲曾有过某种进步，但事实证明这种进步却不是巩固的。
公元十一世纪时的进步是持久的和多方面的。这种进步始自修道院的改革；继而扩展到
教廷和教会机构；并于本世纪末期产生了首批经院哲学家。撒拉森人被诺曼人逐出了西
西里；匈牙利人变为基督徒，并终止了劫掠生涯；诺曼人对法兰西和英格兰的征服使这
些地区免受斯堪地那维亚人的进一步侵袭。除去拜占庭影响所及的地区以外，过去一向
简陋的建筑，骤然具备了宏伟的规模。僧侣以及俗界贵族的教育水平也都有了显著的提
高。
    在改革运动者的心目中，这次运动的最初阶段，纯然出于道德的动机。正规的僧侣
以及世间一般的僧侣早已腐化堕落，于是一般热诚的人士便开始督促他们更多地按照他
们的清规戒律生活。然而在这个纯粹道德的动机之后却有另外一个动机，这动机在最初
也许是无意识的，但它却逐渐变得越发明显起来。这个动机便是彻底分开僧侣与群众，
并借此以增进僧侣的势力。因而，教会改革的胜利自然会直接导致教皇与皇帝间的剧烈
冲突。
    祭司在埃及、巴比伦和波斯早已形成一个独立而强大的社会阶层，但在希腊和罗马
却不如此。在原始基督教中，僧侣和俗众的区别是逐渐发生的；当我们在新约中读到主
教一词时，这一词汇还没有它现在的寓意。僧俗分离有两个方面，一是教义方面的，一
是政治方面的；政治的一面又倚靠其教义的一面。僧侣具备某些行奇迹的能力，特别在
有关圣礼方面——洗礼则除外，俗人也能施洗礼。但没有僧侣的帮助却无法举行婚礼，
赦罪礼和临终时的涂油。在中世纪中尤其重要的是化体：只有祭司才能行弥撒的奇迹。
化体说虽久已为一般人所信仰，但直到公元十一世纪，公元1079年时才变为信条之一。
    由于祭司们有行奇迹的权能，他们能够决定一个人是否在天国中享永生或打入地狱。
当一个人在受破门处分中不幸死亡，那末他将要下地狱；假如他经过祭司奉行的一切正
当仪式，而自己又适当地认了罪并悔改，那末他最后还将进入天国。然而进入天国之前，
他可能还要在炼狱中经受一段时期——也许是一段很长时期的熬煎。祭司们可以通过为
某人的灵魂作弥撒而缩短这人在炼狱中的期限。他们为了适当的金钱酬谢是乐于作这种
事的。
    我们须知所有这一切，不止是公开宣布的信条，而是为僧俗两界所共同坚信不疑的。
僧侣们行奇迹的权能使他们屡次战胜那些拥有军队的强大君主。然而这种权能却受到以
下两种限制：一即俗界怒不可遏的激情爆发，一即僧侣之间的分裂。直到教皇格雷高里
七世时为止，罗马居民对于教皇本人并不怎样尊敬。每逢骚乱的党派斗争诱使他们对教
皇进行绑架、拘禁、毒杀或攻击的时候，他们是毫不犹豫的。但这怎能和他们的信仰相
容呢？这解答，毫无疑问，一部分出于他们毫无克己的能力；此外一部分却出于人在临
终前还可以悔改的想法。另外还有一种理由，不过这种理由在罗马所起的作用较差于其
它地区，这就是说，国王在其国内可以使主教们屈从他的意志，这样国王便可取得足够
的僧侣魔法，从而拯救自己脱离永劫的惩罚。因此教会纪律，与一个统一的教会管理机
构便成为僧权必不可缺之物。作为僧侣道德革新重要组成部分的这些目标，终于在公元
十一世纪中达到了。
    僧侣们的职权，总地说来，只有通过个体僧侣的重大牺牲才能获得。为僧侣改革家
所一致抨击的两大弊端即圣职买卖与蓄妾。关于以上二者我们必须分别加以叙述。
    由于虔诚信徒的捐献，教会早已变得很富有。许多主教拥有巨大的财产，就连教区
的祭司们也都照例过着当代的舒适生活。主教的任命权通常实际上是操于国王之手，但
也有时操于一些地位较低的封建贵族。国王出售主教职位之事是习以为常的；事实上这
笔款项占其收入的重要部分。主教从而再去转售在其权限以内的高级圣职。在这种事上
是并没有任何秘密的。盖尔伯特（按即塞尔维斯特二世）仿效主教的口吻说“我付出黄
金，而当了主教；只要我按照自己分内的权限行事，我也不怕捞不回这笔款项。我任命
一个祭司，于是我收到黄金；我按插一个执事，于是我收到一堆白银，看吧，我付出去
的黄金，现在又重新返回了我的钱囊。”米兰的彼得·达米安于公元1059年发现自大主
教以下该城中的每一僧侣都犯有买卖圣职的罪，而这种情形在当时却非绝无仅有。
    买卖圣职当然是一种罪，但这还不是反对它的唯一理由。
    它使得教会的人事升迁不凭功绩而凭财富，它确认了任命主教事宜中的俗界权威，
以及主教对世俗统治者的隶属关系；同时它导致主教职位沦为封建体系的一部分。尤其，
当一个人买到了高级圣职以后，他自然要急于收回为此而付出的代价，于是这人属世事
物的关心势将超过他对于精神事务方面的关心。由于这些原因，反对买卖圣职运动终于
成为教会争取权力斗争中的一个必要环节。
    与此极其类似的看法也适用于僧侣的独身主义。公元十一世纪的革新家经常把我们
较为正确地应说为“结婚”这一词汇说成“蓄妾”。修道僧由于其贞洁的誓言，当然不
得结婚，然而对于那些世俗僧侣却从未有过明确的结婚禁令。东方的教会一直到今天，
教区祭司还被允许结婚。西方在公元十一世纪中大部分教区祭司都是结婚的。主教，就
他们自身来说，经常诉诸于圣保罗以下的话：“作主教的必须无可指责，只作一个妇人
的丈夫”。②于此并没有买卖圣职事件中那样明显的①②《提摩太前书》，第3章，第2
节。
    《剑桥中世纪史》，第5卷，第10章。
    道德问题，但在僧侣独身问题上却有着与反对买卖圣职运动中极其类似的政治动机。
①僧侣们一旦结婚之后，他们自然企图将教会的财产传给他们的子嗣。假如他们的子嗣
当了僧侣那末他们更可以进行合法地授与；因此当革新派获得势力之后，他们所采取的
最初措施之一便是禁止把僧职授予僧侣的子嗣。②然而在当时的混乱状态下却仍然存在
着一种危险，因为设若僧侣已经有了子嗣，他们总不难找到一些非法侵占部分教会田产
的方法。
    在这种经济的考虑之外，还有一项事实，假如一个僧侣同他的邻舍一样，也是一个
有家室的人，那末他对于他们来说，则似乎并不相差多远。至少自从公元五世纪起就有
一种对于独身生活的热烈的赞扬，假如僧侣试图博得其权势所依赖的崇敬，那末他们借
着禁绝婚娶显然与一般有所区别乃是极其有利的。不容置疑，革新家们虽然驛E信结婚的
身分事实上并非有罪，但却低于独身的身分，同时也只意味着对肉欲的让步，圣保罗说：
“倘若自己禁止不住，就可以嫁娶”；③但一个圣洁的人却必须能够“禁止”。所以僧
侣的独身对于教会的道德权威来说是必不可少的。
    在以上这些一般性的引言之后，让我们来谈一下公元十一世纪教会中革新运动的实
际历史。
    运动的开始，追溯到公元910年阿奎泰公爵，虔诚者维廉之创建克律尼修道院，这所
修道院自从建成以来一直独立于一切外界权威——但教皇的权威除外；而且其院长又被
授权管辖那些由它分建的若干修道院。这时，大部分修道院都很富有与放纵；克律尼虽
避免极端的禁欲主义，却还注意保持尊严与礼法。该院第二任院长奥都到意大利后曾受
命管理好几处罗马的修道院。但他并不是经常成功的：“法尔发修道院——该院由于暗
杀了前任者的两个敌对院长的纷争而陷于纷裂——抵制了奥都介绍前来的克律尼派修道
僧，并用毒药杀害了阿勒伯利克借武力任命的修道院长。”①（阿勒伯利克是邀请奥都
的罗马统治者。）公元十二世纪时克律尼的革新热情逐渐冷却了。圣伯纳德曾反对过该
修道院华丽的建筑；有如他所处时代一切极其虔诚的人，他也认为壮丽的宗教院宇是罪
孽深重的骄傲的象征。
    公元十一世纪时，革新家创立了不少教团。一个苦行的隐士，罗穆阿勒德于公元10
12年创立了卡玛勒多力兹教团；
    下文中即将叙述的彼得·达米安曾是该教团的信徒之一。公元1084年科伦的布鲁诺
创立了一向以谨严著称的卡尔图斯教团，公元1098年创立了西多教团；公元1113年时圣
伯纳德加入了这个教团。这个教团严守边奈狄克特的教规。它禁止使用彩色玻璃窗。它
雇佣了一批俗家弟兄，从事劳动。这些人虽也宣誓，但却不许学习读和写；他们主要是
从事农业，及其他工作，有如建筑。约克州芳腾修道院属于西多教团——
    ①《剑桥中世纪史》，第5卷，第662页。
    对于把一切美都看成属于魔鬼的人们来说，这所修道院确是一个值得注目的建筑物。
    从法尔发事件中——这在当时并非绝无仅有的——我们可以看出，修道院革新家需
要巨大的勇期和魄力。在他们成功的地方，都有过俗界当权者的支持。最初促使教廷，
其次促使整个教会革新得以实现的正是这些革新家以及他们的信徒。
    然而教皇制的革新在最初，却主要是皇帝的事业。最后一位世袭的教皇是公元1032
年选出的边奈狄克特九世，据说那时他只有十二岁。他是塔斯苛拉姆人阿勒伯利克的儿
子；我们在叙述奥都修道院长时已经提到阿勒伯利克。当边奈狄克特年龄稍长时，他变
得越发荒淫无度起来，甚而震骇了当代的罗马人。最后他的邪恶达到这样高度，竟然为
了结婚而决心辞去教皇的职位。他把这职位卖给他的教父格雷高里六世。
    这人虽用金钱贿买了教皇职位，却是一位革新家；同时也是希尔得布兰得（格雷高
里七世）的朋友。然而他取得教皇职位的手段却丑恶得无法见容于世。年轻皇帝亨利三
世是一个虔诚的革新家，他一面保留任命主教的权限，一面不惜牺牲一大宗收入用来杜
绝圣职买卖。公元1046年他来到意大利，那时他只有二十二岁；并以圣职买卖的罪名废
黜了格雷高里六世。
    亨利三世在位期间始终保持了任免教皇的权限，并且适宜地运用这个权限使之有利
于革新。废黜格雷高里六世之后，他任命了一个日耳曼籍主教，班伯格的苏得格尔；罗
马人放弃了他们一向要求但却几乎从来也不善于行使的选举权。新教皇于翌年逝世。皇
帝指名推荐的另一名，据说由于毒害也旋即死去。于是亨利三世选立了他的一名亲戚，
土鲁人布鲁诺，号称列奥九世（1049—1054）。列奥是个热诚的革新家，他经常到处旅
行并主持了许多次宗教会议；他企图击退盘据在意大利南部的诺曼人，但结果并未成功。
希尔得布兰得是他的朋友，并几乎也可以称为是他的学生。他死后皇帝于公元1055年委
派了另一位教皇，爱赫史塔人革布哈尔德，号称维克多二世。然而皇帝于翌年死去，又
过了一年这位教皇也死去了。从这时期皇帝和教皇关系已变得不似以前那样和睦了。通
过亨利三世的支援教皇于获得了道德威信之后，首先要求独立于皇帝，继而便要求优越
于皇帝。于是开始了历时达二百余年，最后以皇帝的败北为结局的大纷争。所以从长远
的见地来看，亨利三世革新教皇制的政策可能还是缺乏了预见性。
    下一代皇帝亨利四世统治了五十年（1056—1106年）。起初他还未成年，由母后阿
格尼斯摄政。司提反九世作了一年教皇，他死后红衣主教们选出了一位教皇；当时罗马
人重申他们早已放弃的选举权，选出了另一位教皇。太后支援了红衣主教们，他们选立
了一位教皇号称尼古拉二世。虽然他的统治只有三年，但这一时期却极其重要。他和诺
曼人媾和，从而减轻了教廷对皇帝的依赖，在他掌教期间，教皇的选出是由一项教令来
决定的，按照这项教令选举首先由罗马市郊六个红衣主教管区的红衣主教们进行，然后
再经由其他主教，并最后通过罗马城中的僧侣及市民。据人推测，僧侣及市民的参与，
只是形式而已。实际上教皇的选举者只是罗马市郊的六个红衣主教。如果可能，选举必
须在罗马举行；但如遇有困难或不适宜在罗马举行的情况时，也可以在其他地方举行。
    在整个选举过程中皇帝是没有份的。这项教令经历了一场斗争之后才获得人们的承
认，它是使教皇制脱离俗界控制的一个必要的步骤。
    尼古拉二世严格执行了一项教令，确定今后凡经由圣职买卖而获得的圣职一概无效。
但该项教令并不追及既往，因为这样作就势必牵扯到大多数在职祭司的任职问题。
    尼古拉二世任期内，米兰开始了一场有趣的斗争。该地的大主教追随安布洛斯的传
统对教皇要求了一定程度的独立自主。他和他的僧侣联合了贵族阶级，坚决反对革新。
商人和下层社会，与此相反，希冀着僧侣的虔诚；这时发生了支持僧侣独身运动的一些
暴动和一次名叫帕塔林，反对大主教及其支持者的强大革新运动。为了支援革新教皇于
公元1059年把赫赫有名的圣彼得·达米安作为自己的代表派往米兰。
    达米安是《·论·神·的·全·能》一书的作者，该书主张说上帝能作出与矛盾律
相反的事物，并能撤消过去（这种见解曾受到圣托马斯驳斥，并自此不再属于正统教义）。
他反对辩证法，并把哲学说成神学的侍婢。有如我们所知，他是罗穆阿勒德隐士的信徒，
素来厌烦处理事务性的工作，然而他的圣洁，却是教廷可贵的财宝，致使教廷不遗余力
地争取他协助革新运动，而他也终于听从了教皇的劝说。公元1059年他在米兰的僧侣集
会上作了一次反对圣职买卖的演讲。起初听众们激怒得几将危害他的生命，但他的雄辩
终于感动了他们，使他们一个个恸哭流涕地认了罪。而且还约定自此效忠于罗马。在下
一位教皇的任期内，皇帝与教皇关于米兰教座发生了一次争端，在这次争端中，教皇由
于获得了帕塔林派的支援，取得了最后的胜利。
    公元1061年尼古拉二世死去时，亨利已经成年了。他和红衣主教间发生了一场有关
教皇继承问题的争执。皇帝从未承认有关教皇选举的教令，同时也不准备放弃他在选举
教皇事宜中的权利。这场争执持续了三年之久，但最后还是以红衣主教们的选择成为定
局。皇帝与教廷之间并未进行决定性的实力较量。形势之所以一变，主要是由于红衣主
教们选出的这位教皇的卓越的品德。他是一位既有德行又有经验的人，除此之外还曾受
业于朗弗兰，亦即以后的坎特伯雷的大主教）。公元1073年这位教皇，亚历山大二世死
去了，继他选出的是希尔得布兰得（格雷高里七世）。
    格雷高里七世（1073—85年）是历代教皇中最杰出的人物之一。他早已显露头角，
并对教廷政策给予很大影响，正是由于他，教皇亚历山大二世才为征服者维廉征服英格
兰的企图祝了福。他还褊袒过在意大利和在北方的诺曼人。他曾是为了制止买卖圣职首
先买到教皇职位的教皇，格雷高里六世门下的被保护者；教皇格雷高里六世被废后，希
尔得布兰得过了两年流亡生活。他余生的大部分时间住在罗马。他不是一个有学问的人，
他却从他素所崇拜的英雄，大格雷高里间接学到了圣奥古斯丁的教义，并为此受到极大
鼓舞。当他作了教皇以后他相信自己是圣彼得的代言人。这曾给予他某种程度上的自信，
但这种自信若以世俗尺度去衡量则是无从首肯的。他认为皇帝的权威也是出于神授：起
初，他把皇帝和教皇比作两只眼睛；当他和皇帝发生了争执以后，他便把二者比作太阳
和月亮，——教皇当然是太阳。教皇在道德方面必须是至上的，因此，假若皇帝无道，
教皇就有权废除皇帝。世上没有什么比反抗教皇再不道德的了。所有这些他都深信不疑。
    为了强制僧侣独身，格雷高里七世比以前任何教皇尽力都多。在德意志教士们起而
反抗，由于这一原因以及其它，他们倾倒于皇帝的一方。然而，俗众却到处渴望他们的
祭司过独身生活。格雷高里煽起俗众暴乱用以抵制结婚的祭司和他们的妻子，这时僧侣
夫妻经常遭到令人发指的虐待。他号召俗众不去参加那些拒不听命的祭司为人举行的弥
撒。他申令既婚僧侣举行的圣礼概为无效，并且禁止这样的僧侣进入教会。所有这些都
曾激起僧侣们的反抗，和俗众的拥护；即便在教皇们过去经常遭遇生命危险的罗马，他
却受到群众的欢迎。
    在格雷高里任期中开始了有关“授职礼”的大纷争。当一个主教被授予圣职的时候，
即被授予一个指环和一支手杖作为其职权的标帜。这些东西向来是由皇帝或国王（按其
地区而定），以该主教的封建统治者的身分，而授予主教的。格雷高里坚持这些东西应
由教皇授予。这场争执是使教阶制度脱离封建体系的工作之一。这场争执持续了很久，
但最后却由教廷获得了全面的胜利。
    导致卡诺萨事件的纷争起因于米兰的大主教教区问题，公元1075年皇帝因有副主教
们的协助任命了一个大主教；教皇认为这是侵犯他的特权，遂以破门和废黜来威胁皇帝。
皇帝在沃尔姆斯召集了一个主教们的宗教会议来进行报复，会上主教们声明不再效忠于
教皇。他们写信控诉他犯有奸淫罪，伪证罪，和（比这些更严重的）虐待主教罪。皇帝
也写给他一封信主张皇帝应超越一切地上的裁判。皇帝和他的主教们宣布格雷高里已被
废黜；格雷高里则给予皇帝和主教们破门处分，并宣布他们已被废黜。于是一场闹剧便
这样开始了。
    在第一幕里，胜利归属于教皇。撒克逊人以前曾背叛过亨利四世，随后又和他言归
于好，但以后又叛变了；德意志的主教们也同格雷高里讲了和。皇帝对待教皇的态度使
得举世为之震骇。因此，翌年（公元1077年）亨利乃决心去寻求教皇的宽恕。在严冬季
节他带着妻子幼儿和少数扈从越过塞尼山口，来到教皇居住的卡诺萨城堡前苦苦哀求。
教皇让他穿着悔罪服，赤着脚在堡外等候了三天。他终于被引见了。在他表示过忏悔并
宣誓将来一定按照教皇指示对待教皇在德意志的敌对者之后，才承蒙赦罪并恢复了教籍。
    然而教皇的胜利却落了空。他受到了自己神学戒律的束缚，在这些戒律中有一条要
求对悔罪者给以赦罪。说也奇怪，他竟然受到亨利的欺骗，误认亨利的忏悔出于真诚。
不久他便察觉了自己的错误。他已不能再去支援亨利的德意志敌对者，因为他们觉得教
皇已经出卖了他们。从这时期事情开始转变得对他不利起来。
    亨利的德意志敌对者为了对抗，选出了另外一位皇帝，名叫卢多勒夫。开始时，教
皇一面主张帝位归属问题应由他来决定，但一面却又拒绝作出任何决定。公元1080年当
他体会到亨利的悔过并无诚意，才终于宣布卢多勒夫为皇帝。然而约在这时，亨利在德
意志已制伏了他的大部分敌对者。同时并借重他的僧侣拥护者选出一位敌对教皇。他带
着这位敌对教皇于公元1084年进入罗马。他这位敌对教皇正式给他行了加冕礼，但他们
二人却不得不在营救格雷高里的诺曼人阵前溃退，诺曼人大肆劫掠了罗马，并挟持格雷
高里而去。直到他于翌年死去为止，实际上作了他们的俘虏。
    这样看来，他的一切策略就象落了个不幸的结局。但事实上这些策略却依然为他的
继承者以更缓和的方式所沿用。
    当时虽然达成了一项有利于教廷的协议，但这种冲突本质上却是无法协调的。关于
该冲突以后的发展我们将在以下章节中有所论及。
    现在我们有待叙述一下公元十一世纪的理智复兴。除去盖尔伯特（教皇赛尔维斯特
二世，公元999—1003年）以外（甚至他也还更多地是个数学家而不是哲学家），公元十
世纪中根本没有什么哲学家。但随着公元十一世纪的进展便开始出现了真正的哲学的杰
出人物。这些人中最重要的有安瑟勒姆、罗塞林和其他一些值得叙述的人物。所有这些
人都是与革新运动有关的修道僧。
    他们中间的最年长者，彼得·达米安，已见前述。图尔人贝隆嘎（死于公元1088年）
作为某种程度上的唯理主义者是饶有兴趣的。他主张理性高于权威，为了支持这种观点，
他引用了约翰·司各脱的理论，并使得约翰为此而遭到了死后的谴责。贝隆嘎否定化体
说，并为此两次被迫撤消己说。朗弗兰在他的著作《·论·基·督·的·血·与·肉》
一书中曾驳斥了他的异端。朗弗兰生于帕维亚，曾习法律于勃罗纳，并在后来成为第一
流的辩证学者。但他竟为神学而放弃了辩证法，从而进了诺曼底的贝克修道院，并在这
里主持一所学校。征服者维廉于公元1070年任命他为坎特伯雷大主教。
    圣安瑟勒姆有如朗弗兰，不仅是意大利人，当过贝克修道院的僧侣，而且也作过坎
特伯雷的大主教（公元1093—1109），作为大主教，他追随格雷高里七世的原则和国王
发生了争执。他成名的主要原因，在于他发明了有关上帝存在的“本体论论证”。他的
持论有如下述：我们把“上帝”定义为最大可能的思维对象。假如一个思维对象不存在，
那末另外一个，和它恰恰相似，而确实存在的对象，是比它更加伟大的。因此，一切思
维对象的最伟大者必须存在，因为不然，就有可能还有一个更伟大的对象。因此，上帝
是存在的。
    这个论证从来未被神学家所公认。它首先受到当代的驳斥；以后便一直被人遗忘到
十三世纪的下半叶。托马斯·阿奎那驳斥了它，从此阿奎那的论点便一直盛行于神学家
当中。
    但它在哲学家当中却有着较好的运气。笛卡尔以稍加修改的形式复兴了它；莱布尼
茨认为通过一个补充证明上帝是·可·能·的便可以使它变为有效。康德认为他已把它
一劳永逸地摧毁了。然而在某种意义上，它却构成黑格尔及其学派哲学体系的基础，并
重新出现在布莱得雷所说：“凡可能存在与必须存在的，就存在”这一原则之中。
    显而易见，具有这样一段出色历史的论证，无论其自身妥当与否，是应该予以重视
的。真正的问题在于：有没有一件为我们想到的任何东西，仅凭我们能够想到它这一事
实即证明其存在于我们的思维之外，每个哲学家都会·愿·意说：是，因为一个哲学家
的工作与其说是凭借观察毋宁说是凭借思维去发现有关世界的事物。假如“是”是正确
的回答，从纯粹的思维到事物就有一道桥梁；假如不然，那么二者中间就没有什么桥梁
可言。柏拉图即以这个概括的形式应用一种本体论的论证来证明理念的客观实在性。但
在安瑟勒姆以前却从来无人以该论证赤裸裸的逻辑纯洁性来阐述这个论证。在获得纯洁
性的同时它失掉了似真性①；然而这也还是安瑟勒姆的功绩。
    此外，安瑟勒姆的哲学主要导源于圣奥古斯丁，它从奥古斯丁那里获得了许多柏拉
图的因素。他相信柏拉图的理念，从这里他推出有关上帝存在的另一证明。通过新柏拉
图主义的论证，他声称不仅证明了上帝，而且还证明了三位一体。
    （我们还记得普罗提诺哲学中有一个无法为基督徒认为正统教义的三位一体。）安
瑟勒姆认为理性从属于信仰。继奥古斯丁之后他说“为了理解我相信”；他认为人无信
仰就不能理解。
    他说“上帝不是·公·义·的而是·公·义”。我们曾记得约翰·司各脱说过类似
的话。其共同的来源则出于柏拉图。
    圣安瑟勒姆有如以前的基督教哲学家们。与其说属于亚里士多德的传统，毋宁说属
于柏拉图的传统。因此，他没有在托马斯·阿奎那体系中登峰造极的那种所谓“经院哲
学的”明显特征。这种哲学不妨被认为是起始于罗塞林，这人和安瑟勒姆同时，但比安
瑟勒姆年幼十七岁。罗塞林标帜着一个新的开端，我在下章里就要论及他。
    当我们说，直到公元十三世纪为止的中世纪哲学主要属于柏拉图派的时候，我们应
该记住，除了《·蒂·迈·欧·篇》的哲学片断以外，人们只是间接地，或再度间接地
知道柏拉图而已。设若没有柏拉图，约翰·司各脱就不可能持有他所持有的见解，但他
的大部分柏拉图式的观点却来自伪狄奥尼修斯。
    这个作者的年代已不可考，但他却很可能是新柏拉图主义者普洛克鲁斯的弟子。约
翰·司各脱也还有可能从未听说过普洛克鲁斯或读过一行普罗提诺。除了伪狄奥尼修斯
以外，中世纪中，柏拉图主义的另一来源便是鲍依修斯。这种柏拉图主义在许多方面同
一个近代学者直接从柏拉图著作里得来的有所不同。它几乎把与宗教无显著关系的一切
东西都删去了，并且在宗教哲学里它更扩大并强调了某些方面而牺牲了其它方面。普罗
提诺早已对柏拉图的观点进行了这种改篡。人们对于亚里士多德的认识也是片断的，然
而其方向却相反：直到公元十二世纪，为人们所知的全部亚里士多德只有鲍依修斯翻译
的《·范·畴·论》和《·正·谬·论》，因而亚里士多德仅被认为是一个辩证家，而
柏拉图则仅被当作一个宗教哲学家兼理念学说的倡导者。在中世纪末叶以上两种偏见，
尤其是关于亚里士多德的观点，逐渐得到了修正。但有关柏拉图的这一过程，却要到文
艺复兴时才得以完成。
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