“善”的概念
　　柏拉图提出了一个关于事物总是存在而没有生成变化；以及还有总是在生成变化而
不是原来的存在的问题他回答说，智慧和推理所理解的事物总是处于同一状态：它们代
表了存在。然而，借助于感觉而不加推理所感知的事物却总是处在不断的生长和泯灭过
程中：这些事物在生成变化中。借助于感觉感知的易变事物必定是由某种动因并基于某
种计划创造出来的，因为它们来去匆匆，生成后就消逝了。另一方面，不变的事物是永
恒的，它们不需要借助创造。不过，问题是，易变事物究竟是在什么模本或模式的基础
上创造出来的？如果世界确实是合理的，设计得非常完美的，柏拉图认为那么显然他一
定已经看到了那永恒的东西。并且，由于世界一直是以这种方式在被创造，那么世界就
一直在被塑造成像理性和心灵所理解的那样，并且是不可改变的。正如存在就在于生成，
真理就在于相信。
　　由纯粹推理而不是由感觉所理解的不变模本就是形式；而最高的形式（或也许是所
有形式的总和）就是“善”。它既是宇宙学原理，又是人类行为的规范。这一原理必须
由理智来把握，因为感觉只能传递它的摹本（copies），永远不能传递它的原本（the 
original）。
　　当代哲学的特征是不相信这种宇宙学－伦理原理；它喜欢分析的是关于道德方面的
词（例如“应该”、“正确”、“善”、“责任”）的意义和这些词所涉及到的事务的
概念或状态（例如聪明、愉快、偷窃、一夫多妻等等）。人们经常这样认为．把伦理学
的范围限制在分析和逻辑的研究范围内的观点主张，伦理学是哲学的一部分，并且这种
研究同哲学中的一般研究更类似，而同柏拉图所说的规范的宇宙范本却不尽相同。因此，
逻辑分析的伦理学同道德的关系正如科学哲学同科学的关系。然而，很明显，这一论点
是以一个悬而未决的问题作论据的，他们隐含地假定，“通常包含在哲学中”的这种论
点，是论证结论（并非规范的道德理论而是分析的元伦理学才属于真正的哲学）的前提。
逻辑分析的元伦理学的困难在于它无可置疑的严格分析经常是连篇累牍地解释解释那些
无意义的陈述和见解。元伦理哲学家分析词和概念的意义，就像这些词和概念在日常生
活背景下被应用时一样，而没有严肃地面对这样的可能性：这种日常生活背景没有提供
知识源泉——值得煞费苦心去分析的东西。当今元伦理哲学家所蔑视的经典道德论者，
都未曾从他们同时代人称为目标和价值标准的东西中推衍出他们的法规，不过（像亚里
士多德）他们对清楚地陈述却非常注意。道德理论是理论研究的结果，这种理论研究的
基础是对人同包括人在内的自然界和社会界的本质的深思熟虑过的观念。但当我们考虑
到人们经常接受关于对他们自己和他们世界的怪诞的和误入歧途的观念时，他们关于道
德的陈述是占构成了哲学伦理学的解释基础就成了一个非常值得怀疑的问题。各种经验
科学已经学会了不可根据一门学科的研究对象去分析普通常识的见解，而要在谨慎的方
法论研究的基础上去分析理论阐述。那么，在伦理学方面也按照这种方法从关于人、自
然和社会的广博的科学理论出发（而不是从日常习惯的那种非常不可靠的原因出发）来
推导出诸如“善”，“应该”等等道德术语的意义不是更为合理吗？
　　对类似上述意见的典型反对意见是，科学并不提供道德的陈述，而仅仅提供事实的
陈述。因而，科学和价值领域没有什么关系：任何人都不可能从“是”的陈述中合理地
推出“应该”的陈述。这种在分析哲学中仍很盛行的观点在绝大部分科学领域内已经被
抛弃了（经常是心照不宣地）。因为控制、系统和信息的科学理论诞生了，它们已经可
能描述在明显行为努力要达到的程序目标的基础上进行运转的机制（“系统”），这种
机制的范围从能够寻找目标的高射炮和声纳导航鱼雷，一直到飞机自动导航仪和现代技
术中数量越来越多的能够执行人的指令的伺服机器。这些系统并不是“摆脱价值的”；
有时它们显著地以类似人类的方式与所要努力达到的标准或规范合成一体。（例如，M．
speculatrix”既具有积极的又具有消极的向性，辨别力，自我认识，对其他与之同类
的物的认识以及内部稳定性，所有这些都作为实现它目标的活动。）但是，反对意见说
这些“价值”事实上是由人类装入系统的那些程序，因此，说系统本身具有价值标准是
没有道理的。这种反对意见忽视了这一点：不管系统历史中的目标起源怎样，目标一旦
按程序方式输入到系统中，它实际上就在其中发挥作用，从而也规定了系统的内在价值。
因此，甚至一台人造机器看来也可以用目标和目的这样的字眼来对它进行客观地描述。
不过，“实际价值差距”（“fact－value gap”）逐渐消失的真正原因是：人类——
确实像所有生物（用现在的说法，就是所有的自然系统）一样——他们自己是目标定向
系统。他们的“程序”叫做“基因密码”，“本能”，或“自觉的目的”和被称为“内
环境稳定”的机制，以及“自主神经系统”和大脑半球内自觉思维的分析中心。以上术
语揭示了这一事实，由于他们都在努力追求已经输进他们控制中心的目标和规范，因此，
人和伺服机器是相似的。
　　这一事实促进了在价值研究方面新知识的出现，这些新知识来自于科学与哲学的共
同问题，并且还包括了像（早期的）R．B．培里、约翰·杜威和（后来的）R.汉迪、A．
马斯洛、S．C．佩珀以及笔者等人的研究成果。佩珀指出，在判定有机体同它环境相关
的某些活动的价值的重要性方面，这些人的意见都是一致的。汉迪把这些活动叫做“处
理”（在《价值理论和行为科学》中），而我把它叫做“反馈回路”（在《系统、结构
和经验》中），佩珀说，
　　目的行为可以作为选择性系统的一个极好的例子。这里，起推动作用的因素（可把
它叫做需要、愿望、动机或兴趣，它们或者产生于有机体内部的变化，像饥渴；或者产
生于外界的刺激，像突然的倾盆大雨或鞋子里有一根钉子）代表了一种伴有满足条件的
精神紧张状态模式。为了欲望，这些活动导致有功用的和最终的目标，并且经常能成功
地带来快乐。而在厌恶的情况下，就会出现避免那些预知可能带来坏结果的活动，而且，
如果从这些精神紧张的状态中得到了解脱，那实际上他就结束了痛苦。
　　这是活动的一种动态结构。这种结构在满足具体的内在需要（或内驱力，或愿望）
的基础上确立了一种规范。行动和对象选择的正确与否同它们有助于达到满足有目的结
构的动力学是成比例的。它是一种选择系统。形形式式的价值就沿着这些交感联系的路
径向外延伸。意动的价值有积极的也有消极的——如果最终目标是预先提出的，那么这
些就是价值的潜在目标——还存在着在环境中确立的价值潜在目标。失败和成功，痛苦
和快乐都和有目的的应付模式中精神紧张状态的强化或松弛密切相关。并且，在这种实
现过程中，有目的的动力会选择最佳途径。
　　无疑，像这样的选择系统在它的适用范围内确立了价值，还有好与坏，更好与更坏
的规范。
　　马斯洛在融合事实和价值的道路上走得更远。在一篇题目叫做《事实和价值的融合》
的论文中，他提出了“包罗一切的一般法则，即在它们充满事实这一属性上，事实的现
实性的增加会同时导致这些行为的义务属性的增加。找们可以说，现实性产生义务性”。
这个著名的论点从对人类的个性领域。认知活动和有机体活动的分析中得到支持。例如，
马斯洛谈到了戈尔德斯坦的观点：一个已受到损害的有机体不会只满意它目前所处的状
态，即它受到了损害。但它仍在奋斗、努力和竭力活动——为了使自己重新成为一个完
整的个体，它在同自己作斗争。对于知觉认知形式，同样是如此。感知到的“事实”不
是静态的；它们不是标量，而是矢量（即不仅有大小，还有方向）。“行为并不像盛在
碗里的麦片粥那样保持原状；它们在于各种事情。它们把自己进行分组，然后再完整自
己；一个不完整的系列‘要求’享受充分的完整……较差劲的格式塔在努力使自己变为
较好的格式塔，不必要的复杂知觉表象或记忆在努力简化自己”。从这些考虑出发，马
斯洛得出结论说，“格式塔和有机体心理学不仅是具有知觉力的，而且这种知觉力是矢
量形式……并不像行为主义认为的那样是盲目的义务，而有机体在其中仅仅懂得被动的
‘与之适应’，同样，也不是‘做’或‘要求’（‘doing，’‘calling for．’）。
事实的这些动态特征，“矢量性质”同“价值”的语义含义是一致的，并且它在行为和
价值之间架起了一座桥梁，习惯上认为这是科学本身的一种明确的特征。
　　上述见解来自于一位心理学家的观点，它涉及到了具有认知力的人类所理解的并对
之作出解释的“事实”。旦是，正是人类本身便得这些事实变得十分活跃，并赋予它们
以矢量特征。因此，马斯洛所描述的事实和价值的融合，就在于在既具有有机体性质的
又具有格式塔感知和认知力的人类的动态矢量性质起了最终的分析作用。这种观点得到
了佩珀、笔者和这一章里所提到的其他人的明确支持。
　　如果物理和生物（甚至还有某些人造的）系统有目的的特性被认为是确实存在的，
而且与终极因和生命冲动不可相提并论，那么对系统状态的描述就得包括众所周知的道
德术语：规范；而对它们功能的描述就得有像目标、目的和偏爱这样的概念。复归到规
范的和自然主义的伦理学的道路是开放的，它根据固定的理论建构提供了道德术语的定
义。我们将回顾这种伦理学的两个实例，这两个实例都显示出同柏拉图的道德理论明显
地相似，而同现代学派的分析的元伦理学则明显地不同。
　　（1）K.巴博尔丁认为，我们通常相信进比过程会把我们带到不仅组织程度更高，
而且是“更好”的系统。因此，组织程度和“善”之间就意味着一种普遍的单调关系—
—当然，不一定必须是线性的。组织化和价值坐标这两者都明显是矢量、它们的步调是
一致的：当组织化程度提高时，善的程度也随之得到提高（一般地是如此）。像斯宾塞
一样，博尔丁重申，绝大多数宗教以及甚至非宗教信仰基本上具有长久性的乐观主义，
而这个向更高水平的组织化进化的过程也是逐渐达到“善”的一种活动。
　　既然博尔丁把“组织”定义为一种具有行为能力和也许还具有演变能力的有序结构，
那么所有组织本质上就都是“角色结构”（“role－Structures”）——一种由低级组
织所构成的组分构成的开放系统，在该系统中这些组分被它们周围有关的角色强迫担任
组织结构中的某种角色。原子、分子、细胞、有机体和社会组织都是“组织”的实例。
事实上，博尔丁认为，在头脑中概念化了的组织就是科学的大量探索对象：组织是时空
中的一种有序结构，这是科学家所要寻求的，不管他们在哪个领域里进行研究。
　　因此，显而易见，组织不是经验本质的一种表面特征——不是像通过感觉就可以理
解的某种东西。在具有产出能力的开放系统中，组分在整体结构的强制下担任固定角色。
不过，这种开放系统并不是我们能够看到的那些事物，它们是科学建构，是理性思维的
产物。这种理性思维首先对原理进行阐述，然后在感受到的观察背景下把它们置于“自
然界”中。而且，组织概念是不变的，借助于其它一些不变的东西，像熵和信息，它在
一定的程度或水平上是可信赖的。但是，表象世界是多变的，它存在于一种“正在充分
发挥和乱哄哄来来去去的混乱状态”之中。所以，博尔丁关于“善”的观点和非常类似
于柏拉图的形式（尽管博尔丁并不承认善本身是一种形式）的那种不变的理念是相关的，
甚至他是参照这种理念对“善”下定义的。
　　（2）现在我们来考虑这第二种观点，这次提出这个观点的是一位生物学家。J．米
勒把有机体描绘成处于稳定状态的开放系统，并把系统的稳定性范围解释成：“在这个
范围内对偏离的修正率非常之小或者等于零，而超出这个范围修正才会真正出现。由于
某些特征的缺乏或过剩，导致了能量或信息的输入，这样就迫使变量越出了稳定的范围，
从而在系统内构成了应力（stresses）并产生了应变（strains）”。米勒告诉我们，
应变和应力也许可能，也许不可能被减弱，这取决于系统的调节手段。现有的应变就叫
做系统的“价值”或“功用”，而那些正在减少中的特定应变的相对紧迫性代表了它的
“价值的等级体系”。
　　米勒关于价值的定义还涉及到一个不变的科学建构：系统在其稳定范围内的稳固状
态。系统（这种情况下，指生命有机体）的经验只是应变和应力的一组变量，它们以不
同的紧迫程度出现，而这种紧迫程度取决于它们同限定稳定范围的规范之间的关系。人
们把价值体验为可变的应变，并根据系统的不变规范来对它进行界定。
　　在以科学为基础的现代伦理学和柏拉图的经典观点之间，我们得到了一种有意义的
对比。尽管善被认为是植根于自然的，但它必须追溯到一种理智的发现原则。它是不会
变化的，因而柏拉图把它看作是“存在”的特征。经验给了我们许多变化的事物，所以，
善对它们适用的程度就有所不同。这些可以被描述为“生成”的特征。这样一来，这种
观点就渗透到了伦理学的自然主义中和认知理论的唯理论中。但在某些方面，现代观点
看来比经典的柏拉图方式更为小心翼翼：博尔丁谈到了善和组织水平之间的相互关系；
而米勒则认为，价值是由校正指向目标或规范的应变来定义的，而不是由它们自身内部
的构成的实体或状态来定义的。
　　我所要提出的观点同以上所引用的关于系统论的价值论有一致的方面，也有不一致
的方面。在把价值的起源置于自然界并通过理智构建的和经验上适用的概念对它进行分
析这两方面，我的观点同他们（而且也同柏拉图）相一致；而在善与组织水平之间具有
普遍的单调关系这一具体问题上，我不同意博尔丁的观点，也不同意米勒拒绝承认规范
价值可以根据系统所体验到的应变来下定义。总而言之，我认为规范价值同系统－环境
连续统内系统的某种状态是相关的，这种价值由系统对环境的适应程度来说明，而不是
由它的组织水平来说明。因此，我同意博尔丁的这种观点：这种价值是组织化系统中状
态的相关物；我也同意米勒的观点：系统调节应变和应力的能力是价值属性中的一个决
定因素。
　　在证明自然－认知系统中实际状态怎样与“善”相互有关并且怎样使系统具有“价
值”的过程中，以上一致意见与不一致意见的理由将越来越清楚。我将从这里讨论的一
般系统论中演绎出相关的法则，而不是在普通的语言和经验基础上构造一种价值理论来
证明这一点。所以，我不打算介绍一种分析的价值理论，而想说明怎样根据以现代科学
提供的信息为基础的关于人、自然和知识的陈述理论才能提出经典概念“善”和现代概
念“价值”的经验意义。
　　价值和系统状态：
　　（1）认知系统
　　认知系统是心灵事件的开放系统，它们通过“认知组织”（建构集）同感觉输入的
匹配来适应它们的环境。用意动（行为的）模式作为施行负反馈控制的手段，系统重新
构造它们的环境，从而造成它同它们的知觉和观念相匹配。在面临知觉领域中的持续反
常的情况下，认知系统就会转变到设想新建构集或新建构组合的正反馈上去，即进比它
们自己的认知组织，作为获得必要匹配的功能通过这些交替或平行过程，认知系统逐渐
使自己适应环境，并且使环境也适应它们本身的组织形式和水平。从前面几章里，我们
已经熟悉了这些概念，因而在这里我们就无需再作进一步的阐明现在我们关心的问题是：
被认为同“善”和“价值”有相互关系的认知系统的状态是否存在？
　　由于是控制性自我稳定，认知系统具有一种内在的规范：对它们环境的适应。因为
物质环境的状态是通过知觉表象来表征的，所以在其中知觉表象同它的建构相匹配的系
统状态是一种价值状态。这里，我是指如果认知系统知道了他本身的规范并考虑到它们
在他的实际情形中的近似地位，那么地就能够正确地识别那些对他最有价值（“善”）
的状态，在这些状态中，他的实际感知经验同他的建构集达到了最佳匹配。问题中所讨
论的匹配并不是系统的某些建构和实际的经验模式之间一种暂时的，或偶然的一致。更
确切地说，这种匹配是由系统通过自稳和自组活动而产生的一种状态，而这种活动代表
了对支配环境条件的变化因素的一种适应。所以，这种匹配不可忽略未来：它是对系统
极限适应能力进行预言－推测的结果。它决不是一种绝对的匹配——一种决不可能瓦解
的匹配——但总是一种最佳的匹配——系统能够达到的尽可能持久和完善的一种匹配。
不过，相互有关的价值的相对性并不包含它的主观性：不同的系统可能有适应它们环境
的不同能力，而他们个体的适应程度是在客现状态中反映出来的。
　　对于认知系统，与价值有相互关系的状态的范围是从最差的价值一直到最佳的价值
的一个连续分布区域。最佳的价值同认知组织有关，通过它，系统可以成功地预言并补
偿绝大多数相关的环境变量。这一组织以通过系统的发展水平而达到的最高精确度来摹
写环境状况。发展到具有这种最高组织程度的系统，由于他们具备了高水平的绰绰有余
的建构集，因此能够享有最大自由，并且在允许和有目的地修正环境的变化方面，也同
样有最大的回旋余地。这样的系统能最佳地适应他们的环境，而他们的适应状态则代表
了他们的价值状态。较差价值的状态是经验同认知建构不完全匹配，但仍未超出系统的
适应阈限的那些状态——例如，当对一种不熟悉的客体或事件的感觉需要系统去理解时，
情况即是如此。负价值（Negative values）属于认知系统的这些状态：此时他不能够
对付来自环境的挑战，即经验处于异常状态——混乱的和无法理解的状态。这种状态如
果延续下去将会导致认知系统的瓦解，就像在感觉的超负荷、丧失和盲目指向等方面的
实验所表明的那样。
　　（2）自然系统
　　自然系统可能是开放系统，也可能是封闭系统。那种具有既不以热的形式也不以其
他任何形式传递能量（物质）的绝热壁的系统是一种完全封闭的系统。然而，封闭系统
是理想化的系统：尽管它们在实验中可以近似地相对封闭，而在自然界中它们并不存在。
具体的“封闭”自然系统是开放系统的特例；这种开放系统的输入和输出暂时为零。不
存在具有绝对边界的具体的自然系统，它们界壁的透热性非常完美，允许热量和能量的
交换，尽管它们对物质（具有静质量的能量）的交换有阻碍作用。当周围环境中的能量
条件超过了它们界壁的穿透力时，这种系统就会有输入和输出。如果它们周围的热辐射
瓦解不了它们的结构，但能被控制它们稳定状态参数的固定力所吸收，那么它们对环境
是适应的。最后，还存在这样的系统，它们的边界允许热和其他形式的能量的交换，也
包括物质的交换，这些系统就是开放系统。它们仅仅当输入和输出的状态变量保持相对
不变的关系时才能适应它们的环境。
　　所有种类的系统都有价值相关性的问题，不过，只有对比较开放的系统才是重要的。
完全封闭的系统，如果要存在于自然界，那么它们或者“适应”于它们的实际环境，或
者被不能与之共存的机械力所摧毁。开放系统（或者相对封闭的系统，只是暂时是开放
的）能够在不同程度的适应的状态中存在。这样的系统通过不同形式的能量交换同它们
的环境进行相互作用。由于它们的做功，它们必然提高了它们的熵的状态。不过，这种
熵的增加能够被系统用来做功的那些输入的能量所平衡。开放自然系统能够使能量流具
有梯度：它们的输入比它们的输出具有更高的组织化（即较小的熵）程度。（例如，食
物比排泄物的组织化程度高；消费品比垃圾的组织化程度高。）因而，如果开放系统能
够经常地从它们周围的环境中获得它们做功（即维持它们自己）所必须的所有自由能，
那么它们就是最佳地适应了它们的环境。适应性的开放系统可以根据它们自己的目的
（即抵消系统组分的损耗所引起的热紊乱）将周围环境中的能量辐射进行转换。那些能
够补偿它们环境中的条件变化的系统，比那些任凭偶然发生的情况所支配的系统具有更
高水平的控制稳定性。价值的不同水平同系统的各种适应状态有相互关系，而自然系统
的最佳价值同这样的组织状态——通过它，自然系统能够预言并且还能补偿与环境有关
的各种各样的变化——有密切联系。我们发现，自然系统处在进化序列的各个不同梯级
上，它们最佳的适应状态——因此，也是它们的价值状态——同它们的发展水平有关。
但是，对于认知系统，相关性不意味主观性：尽管系统的适应状态取决于它所要达到的
控制稳定水平，但它在反映客现状态中出来。价值从最佳的价值状态到那些最差的价值
状态——系统适应环境的深度和广度都很不够的状态——逐渐递减。而在这种状态下，
有些系统不能够利用环境中可利用的能量，负价值（Negative value）就同这样的系统
状态相关。此时，系统的熵增加而组织化降低，这种状态如持续下去，系统就将趋于消
失。
　　（3）自然－认知系统
　　上面关于认知系统和自然系统的分析并不含有二元论的意思，尽管它们用词各别，
并且被分开处理。如前所述，这两种类型的系统可以作为双透视的自然－认知系统的不
同方面而结合在一起。这样，无须把物理事件嵌进精神事件，或者把精神事件塞入物理
事件，我们就能避免二元论。
　　以上章节关于双透视论的解释得出了这样的结论：自然－认知系统状态同对应于它
们的适应水平的价值相互关联。价值的范围是从个人确定的最佳价值一直延伸到绝对的
最差价值（一种负价值）。这种最佳价值同处于现有发展阶段的系统的完全适应相联系；
而处于最差价值状态时，系统的瓦解就迫在眉睫了。特别地，同最佳价值有关的认知系
统（从精神事件的内在观点看，即自然－认知系统）状态是一种具有足够的信息输入的
状态，如果知觉表象模式和系统的认知组织相符，它们就获得了充分的信息内容；结果，
建构就赋予模式以意义，而模式就作为系统环境状况的描绘图起作用。知觉表象同建构
相匹配情况下的认知状态是一种意义清晰，令人满意的状态。这种匹配不仅包含了理性
的意义——可能还包含审美和宗教方面的意义。不论理解的本质是什么，对系统它总是
有意义的，并且代表了一种心理适应状态。
　　和最佳价值相互联系的自然－认知系统的物理方面因素是它处于具有足够能量输入
的状态。这里，“能量”是指能够被自然系统用来抵消它本身所产生的熵的自由能。在
这种情况下，系统有效地消除了热紊乱，因此，这不但没有失去组织性，而且实际上还
增加了组织性（如果耗散函数Ψ是负的，即小于零）。
　　倘若用直观的普通语言用语来重新描述，“足够的信息输入状态”（认知系统）就
是指头脑处于清醒活动状态并具有最大限度的摹写本领。这种状态下的个人得以接近与
理性、美和超验意义的需求相对应的经验；而且，他既不是自相矛盾的和不可理解的，
也没有被剥夺掉充满复杂性和规律性的经验模式。相应地，“足够的能量输入状态”
（自然系统）就意味着具有神经系统的个体生物有机体能够充分地得到必要的食物和饮
料。适当形式的能量通过合适的渠道在系统中流动；个体也随之茁壮成长。
　　下面，我们可以把两种透视结合在一起：具有足够信息输入状态下的认知系统和具
有足够能量输入状态下的自然系统是同一的。它们之间的差异是由于观察的出发点不同：
认知系统是由内省观察者来描述的，而自然系统则是由外部分析者来描述的。当系统被
看作是一个双透视的自然－认知系统时，我们就会发现，在“足够的信息输入和足够的
能量输入”结合的状态下，系统是充满活力和蓬勃向上的：精神上，他以认知的满足为
特征；肉体上，他以能量需要的充分供应为特征。如果所有有关生物、心理和社会文化
的需要都得到了满足，他就达到了最佳价值的状态。
　　价值：适应性还是组织性
　　同时从精神和肉体的状态看，以上关于价值的理论发现了一种关于适应的自然规范。
这种理论不同于为众多的生物学家和社会学家（如博尔丁）所拥护的斯宾塞式的进化伦
理学，在这理论中，价值同适当的组织，而不是同复杂的组织相互关联。最佳适应状态
下的系统，能够最大限度地适应在特殊环境中生存方式的变化和偶然事件的发生，他并
非必须最高水平地组织化。把价值归于组织的复杂性，而不是归于组织的适应性的这种
谬误是人类的一种惯常的谬误。它把人类看成是地球上最有价值的生物。进化似乎是导
向复杂化组织，而人类则是组织最复杂的生物系统，所以，人类是进化的目标。这种三
段论式的推理固然是简单的，但它的前提却是不甚可靠的。罗素更尖锐地揭示了他们的
谬误观点，“我们有可能称之为生物学理论的东西是从对进化的沉思中得出来的。据认
为生存竞争已然逐渐导致出现越来越复杂的有机体，直到（迄今为止）在人类达到顶点。
根据这种观点，生存，或者更确切地说，物种本身的生存就是最终目标。假如这种理论
正确的话，那么地球上人类的人口无论怎么增长都可以认为是好事，而人口无论怎么减
少都可以认为是坏事”。
　　罗素从“复杂的组织就是善”中得出的结论补充了博尔丁得出的结论。他们二者结
合起来大意是，因为复杂的组织是善，而人类和人的社会是地球上最复杂的组织，所以
善就是组织化程度最复杂的社会达到最大数量。当我们考虑到无限制的人口增长决不是
进化的自然结果时，这种观念的谬误是非常明显的；当我们想到最大可能数量的人生活
在具有最大可能复杂程度的和最大可能数量的社会中所产生的后果时，这种观念的不恰
当性也是不言而喻的。我们完全有理由与罗素一起反对，“哪一个人喜欢大量的人口生
活在贫穷和肮脏的环境中而不喜欢较少人口生活在丰衣足食，安逸舒适的幸福之中呢”？
所以，即使我们认为博尔丁是正确的，生存个体的数量受社会组织的最大复杂性（因为
这样能够供给所有的个体以丰衣足食）所限制，我们仍将得到一个关于进化目标的纯理
论的（并且是暂时的）解释——这个进化目标决不是它本身的复杂性和数量。我认为，
自然界中的过程证明了价值归因于恰当性，而不应归于最大数量和最复杂的组织。可能
找到一种透视，通过它我们可以看到降低作为自然实体的人口的复杂水平（用熵或信息
的单位比特来度量）似乎是有价值的，同时可能证明那种观点在实质上同它对立的观点
并无高低优劣之分。假如某种被赋予理性的超自然精神能够如此令人信服地证明，能量
的分布遍及整个宇宙是最终极的价值和绝对的善，那它也能够同样令人信服地证明，把
能量会聚到数量和组织化的程度都达到极限的系统内也是最高的价值和绝对的善。无论
在哪一种情况下，善和价值的归于都不可能通过观察事件得到证实。事实表明，在宇宙
的某些地方的发展趋向于熵的最大状态，而在宇宙的其他地方（有限的地区）趋向于局
部的负熵不断地增长，但无论是熵的增长还是负熵的增长都不可能迫使我们把它们的结
果看作是终极的善。另一方面，从有负熵实体存在这一观点看，自然界中的价值肯定地
是暂时性的存在。负熵实体以控制代替了结构上的稳定性，这种控制稳定性是指有效地
和动态性地适应环境的结构和影响的能力。因而，对控制稳定的实体来说，价值状态就
是适应状态。现存系统达到的组织水平是它们在进化的历史过程中适应的产物，而不是
它们进化的目标。虽然两者通常是并驾齐驱的——高水平的组织一般都意味着对环境高
水平的适应——把组织水平看成是这一过程的一种终极原因的观点仍然是错误的，因此，
把它归于目的论价值也是错误的。自然－认知系统的基本目标是它们的继续存在，而这
是通过合适的组织状态中的适应来保证的——不一定要求最高水平的组织性。阿米巴虫
实质上并不由于组织化程度较高而比氢原子“更善”，而人类也并不因为同样道理一定
比阿米巴虫“更善”。如果氢原子和包含它的物质相适应——譬如，在星际间的尘埃中
——那么它的组织对它的环境就是合适的；而组织水平较高的阿米巴虫会觉得它自己在
那里非常不适应。阿米巴虫对于它的环境媒介是这样，同样，人类对于他的环境媒介也
是这样。重要之点在于，适应是控制稳定性的目标，所以同系统的价值相关的是适应水
平，而不是组织水平。
　　社会适应性的价值
　　依靠控制稳定的自然－认知系统都适应他们的环境，而他们的环境可能包含多个相
关的系统，这些系统共同地构成一个或多个层次的更高系统。给定的系统作为整体的一
部分同上层系统相关联。另外，系统如果适应它的环境，那么它也适应包含它的上层系
统。
　　今天，人类生活在社会适应的各不相同的阶段。在任何社会中，代表大多数个人的
最低适当水平是那个社会存在的最低条件；如果个人趋向于对社会的不适应，即都以自
我为中心，那么这种社会实际上是不可能的。然而，社会系统是一个现实，像承认个体
有机体的存在一样，它也应该被认为是存在的：作为具体的自然系统。因而我们认为，
个人对社会的适应性可以说是普遍的，它最终会表现为普遍共享的价值－系统。这种看
法现在已得到了文化人类学的确证。
　　上个世纪，像E．B泰勒和L．H．摩尔根这样的著述者提出了普遍适用的规范的假说。
他们认为，各种社会在普遍进化的阶梯上都具有适合于其发展水平的价值。例如，摩尔
根坚持认为，对应于原始野蛮时代的价值是乱支和乱伦；对应于未开化时代的价值则是
一夫多妻；而对应于文明时代的价值则是一夫一妻。类似于此的一般性价值层次也可以
在马克思和恩格斯的历史观念中得到解释，在这里，道德是与人的物质生活条件相联系
的，但又是客观的，是服从历史客观规律的。因此，不同的社会经历了由阶级状况决定
的道德评价的特殊形态，而这种特殊形态是符合辩证的普遍适用的进化图式的。
　　接着，在20世纪前期，人类学家抛弃了像神人同性论的（anthropomorphic）教条
式的普遍价值，而研究者们则根据他们本身在文化方面所获得的规范来对之进行证明。
不同文化的价值的多样性是公认的，而且被认为是不可逾越的，从主观上应该放弃多种
文化的比较，况且也没有比较的客观基础。人类学把注意力集中在各种文化的差异上，
并拥护绝对的文化相对主义。这个学派的带头人是弗兰兹·博厄斯和他的门人罗斯·本
尼迪克特。后者把她的文化模式总结为：“所有文化都各具同样有效的生活模式”。它
们之间的比较是不可能的。因为不同的文化是“沿着不同的道路向着不同的目标前进的，
并区某一社会中这种目标和这些手段不可能根据另一种社会中的目标和手段来进行判
断”。
　　后来，文化相对主义被文化人类学中的一股新潮流所取代。当代的趋势是搜集经验
材料来确定跨文化的普遍原则：各个地方的所有人们都采用的规范和价值，尽管在各种
特殊的文化之间存在差异。这些文化的普遍原则是基本的不变的东西，它们有待于通过
理论建构来确定，并从现象的发现中进行推断。例如，林顿指出，“在表面上似乎具有
无穷多样性的文化模式背后存在着一种基本的一致性”。这里，特别要注意的是，文化
模式的多样性被说成是“表面上的”，即现象上的，而在它的背后可以发现一种基本的
一致性。
　　结果，我们弄清楚了跨文化的普遍原则原来就是基本的社会价值，它代表了社会存
在的必要条件。林顿指出，“家庭中个人角色的每个细节都是由文化规定的。要求双
亲……担负起照顾和教育儿童的责任，相应地，要求儿童尊敬和服从他们……并且当他
们年老时也要照顾他们。任何一方不履行这些义务都要受到严厉的谴责”。克劳克翰得
出了类似的结论，他强调了被他称为“文化的普遍范畴”的各个不同方面。“没有哪一
种社会会赞同遭受灾难是好事……没有哪一种文化不把在社会团体内的凶杀，不辨善恶
的说谎，偷盗看作是负价值的……强奸或任何通过暴力手段实现的性行为是要受到指责
的，我们根本用不着争论这种观念的普遍性。它是一个观察事实，这样的事实之普遍性
犹如不同的物质具有不同的比重那样……互惠是所有社会另一个必不可少的价值”。
　　弗思对目前流行的观点作了概括，“在所有社会的基本要求中，我们可以看到某些
共同因素，同样，某些道德也可以不受其它因素影响而独立存在……因此，道德并不仅
仅是主观的。从它建立在社会存在基础上这个意义上讲，道德是客观的，而这种社会是
不以个人和任何特定的社会系统的意志为转移的”。
　　现在我们发现，诸如勇敢和自我控制、团体内的相互承认、根据权威人士作出的公
正裁决、贸易中的互惠、儿童对双亲的敬重、禁止乱伦、血缘关系规则等等之类的价值
都具有普遍性。而且，它们是典型的社会价值：是直接以有社会亲属关系的个人为基础
的最初的社会系统的约束力量。它们再度出现在更复杂的社会的法律、准则和习俗中，
而在这种更复杂的社会中，初级下层系统则是团体、组织和机构，它们也各有自己的一
套约束章程。没有普遍的社会价值，社会系统将要么分解为各个只关心自我的个人，要
么就是作为以强制性的力量来约束自发的个人行为的地地道道的专制机构而存在。然而，
社会系统并没有消失，它们似乎也不是束缚个人的极其刻板的和专制的机构。
　　社会的普遍价值的发现支持了这样的观点：人，和所有自然系统一样，是整体，作
为一个生理－心理整体他们要适应各式各样的下层系统，同时作为社会（经济、生态、
政治、文化）中的一部分他们要适应环境中的社会系统。作为一个整体，适合的适应意
味着人在肉体和精神两个方面都是健康的；作为一个部分，适合的适应意味着适应社会。
（然而，这些适应状态并不是割裂的，一个对社会不适应的个人不大可能在肉体和精神
上是健康的，就像一个肉体和精神上有病的人，也不大可能对于社会是适应的一样。）
如果个人无论作为整体还是作为部分都与某种整合的系统状态相适应，那么这种系统状
态就是同最佳价值相关的状态：这时，个人既是社会的一个职能成员，又是一个完全实
现了的生物文化的存在。
　　适应和改革
　　作为整体适应人的机体下层系统，作为部分适应社会上层系统，并不是被动地维持
现状的同义词。无论在什么场合下，适应都是一种动态的，持续的活动。在这种活动中，
系统按照自己设计的能够保证获得最大现实利益的方式使他本身同环境相适应，要做到
这一点，可能需要对环境的某些局部作能动的改造，因为这是达到适应整体环境的一个
先决条件。例如，对于机体系统，要想保证整体的协调活动，就有必要对一些器官和组
织作改造。那些更为有力的干预手段是外科手术，通过外科手术可以切除、移植某些部
分，或者为了机体的健康而作彻底的修复。在社会领域中，同这种医学方式直接类似的
操作是改革家和革命家大显身手的活动。正象为了实现整个有机体更好地协调活动而采
用医学干预的方法对有机体下层系统的局部作改造那样（像心理学和精神病学，可以尝
试对人的认知和情感系统的局部进行再构造，以保证作为一个整体在心灵和个性方面更
好地平衡地活动），我们也可以想法通过具有直接目的的社会和政治活动，对人类社会
上层系统的局部进行改造，以保证个人更有效地适应他的一般社会与文化环境。
　　人类层次上的适应意味着人具有同他自己遗传的和文化的特性以及才能相适应的自
由度、经验类型和社会关系。任何社会系统，如果阻碍人的机体和文化发展的可能性的
实现，就会是“异化”于它的成员的系统，即造成他对社会的不适应（maladapation）。
要人“适应”这样的系统，无异是要他满心欢喜地“适应”头脑中的肿瘤。但是，由于
二者都不是下层系统和上层系统组织内必不可少的成分，所以两者都能够被改造，只要
具有专门的技能和相应的功能规范知识。因而，有目的的人的适应首先必须具备规范方
面的知识和相关的专门技能，这两者都是针对他自己生物和心理的下层系统以及他的社
会与文化上层系统而言的。在这两个领域内，也许包括逐步的改革（“治疗”）或更有
力的革命（“外科手术的”）干预。
　　对于这两种情况，适合的系统发挥功能的规范都可以通过分析最大的相关整体来识
别。医学上，这个整体是肉体有机体和它的相关的环境。心理学和精神病学中，这个整
体是心灵和个性结构，以及有关的社会与文化背景。而在社会和政治活动领域，规范是
通过对社会系统的等级性和同它们有关的上层社会环境的分析获得的。这些系统都是开
放系统，它们在环境中同其他系统协调行动，并与其他系统一起共享它们的上层系统。
所以，它们的适应是整体的适应：对它们的部分而言，它们是整体；对更大的整体而言，
它们又是部分。如果等级中的一个给定的系统出现了功能紊乱，它就会把反复无常的约
束同时强加到它的下层系统和上层系统上。因而，对任何功能紊乱的系统的适应就等于
是作为一个整体对系统等级体系的坏的适应。为了使它所包含的所有系统和所有包含它
的系统的适应水平都能够调整到规范状态，对那样的系统就必须进行改革或进行彻底的
改造。
　　如果我们把个人当做我们的整体，把直接的社会或社会文化上层系统当做出现了紊
乱的系统，那么从适应的角度看，我们必须把改革或革命（取决于紊乱的程度）作为活
动的必要方式。例如，如果像一所大学那样的教育机构变得紊乱了，它就会把不良的适
应状态强加于它的学生和全体教职工。适应这样的大学就像适应有机体的疾病一样：实
际上，这不是适应，而是屈从。如果这所大学同其他的社会组织异化了，它会把这种异
化又强加到所有接受和采用它的标准的那些人身上。结果，它使得它的成员向更大的社
会系统格格不入，而这个更大的系统又参与到多重等级结构的系列中。达到肉体和精神
的健康（同最适价值相关）所要适应的最基本的社会规范，是由包括个人在内的，可识
别的最大系统提供的。例如，一个人对任何已知大学的适应是否表示一种真正的适应状
态，抑或是异化状态，可以通过考察这所大学对它最接近的社会与文化环境的适应水平
和这个环境系统（如州、省或国家）对它们本身环境的（州际、省际或国际）适应水平
看出来。最适价值同这个人对那所大学的最佳适应关联，而这所大学又很好地适应于整
个社会与文化环境，即适应于全球的、社会的、文化的、政治的、经济的和生态的系统。
正如身体内的各单个细胞的活动规范是由组成身体的所有细胞的协调活动提供的一样，
任何已知的社会系统的活动规范是由在全球社会与文化共同体中的所有这种系统的协调
活动提供的。
　　适应是一个动态的和有目的指向的过程。绝对适应——实际上不可能达到的，但可
用理论来描述——是通过生物圈内每个原子中的每个粒子的协调活动（通过系统的多重
等级结构序列）获得的。如果情况果真如此，我们就能够在任何系统层次和特定位置上
把等级“分割开”，并且发现它的下层系统完全适应于它，它也完全适应于它的上层系
统。但实际上，系统当然只能处于各种次于最适应的状态。所以，任何一个系统的适应
水平都是以等级结构序列中的所有系统适应水平为条件的。保证其他所有与之相互作用
的系统都处于最适应状态是符合每个系统的“利益”的。因此，某个系统的适应可能包
含了（作为它的先决条件）其他一些系统的改造。“适应”这个概念不是指被动的、无
所作为的状态，而是指主动的、有目标指向的状态。
　　价值误认
　　如果既作为部分又作为整体的最佳适应同价值有联系，如果作为靠控制才能稳定的
自然-认知系统的每个人的最佳适应是由遗传和文化的编码安排好的，那么他们奋力追
求价值就总能成功。那么，价值误认是从何而来的呢？
　　像一般的错误一样，价值－错误是一个复杂的问题，需要考虑到进行判断和评价的
实体的特点。简单系统不会造成错误（起码，不会出可察觉的错误）；它们的行为选择
是受约束的。而且，它们的行为前后一致，始终与它们固有的目标相适应，从而形成了
它们真正的结构。而复杂系统在选择它们的行为模式时有充分的余地，因此选择就容易
出错。它们的自由在于能把复杂的建构集应。用到每个重复出现的那种知觉经验上，不
过，这些建构集能被应用来不是指向确实的环境关系，而是指向系统的内在目标。错误
是同自由连在一起的；错误是为行为解释和行为选择中的复杂性付出的代价。当人们在
内心追求价值优化、但又是在意识中错误理解目标时，由于错用建构集就会造成评价错
误。基本的价值定向是生存和满足于作为社会文化的、自觉的人所遵循的规范。对高水
平生物－文化系统的最佳适应意味着既是生物－文化适应的，又是心理－社会适应的生
活，意味着正是在满足在个人内在奋斗目标的环境条件以内，个人最大限度地获得了成
功。这是一种内在的理想，即借助高水平的自然－认知系统的遗传和社会的“程序”来
实现奋斗目标。然而，那个系统也是一个具有强烈意识的系统，不仅把他的活动模式，
而且把地的解释和决定都摹写记录在自己内部了。在人的层次上该系统不仅知道和行动，
而且他还知道他自己知道和行动。正是在反思意识层次上，错误会闯进来了。因为，由
于对相关的环境条件以及对目标本身的误认，基本上合理的奋斗目标的意识表象总有可
能被扭曲。本能几乎不大可能被人说是错了，除非包含对同动机行动的展开有关的条件
的误认。不过，本能目标的意识表象也可能由于对目标本身的误认而犯错误。心理学教
科书中对目标、思想和行为模式的误解的例子俯拾皆是。对它们进行评述需要普通精神
病理学方面的知识；它不仅适用于那些严重精神病患者，而且在某种程度上可适用于所
有的人。为了进行说明，我这里要选择关于价值误认的一个典型实例，它是由于对内在
规范的误认引起的。像其他自然系统一样，人类也是具有二重性的实体：对他们自己的
构成来说，他们是整体；对他们生活在其中的社会系统来说，他们又是部分。关于目标
的一个经常出现的错误观念就来自于对后者的忽视。个人往往仅仅作为个人，而不是作
为社会中的个人去致力于追求他们能够意识到的目标。个人的环境常识表象所显示的是
一个作为独立实体的个人，同他相对的是身外的世界，它包含处在变化着的关系中的其
他人和其它实体。所以，在这些引人误入歧途的观念的基础上活动的个人只顾追求他的
目标，而忘记了这样一个事实：他是更高一级系统的部分。他作为孤立的、完全自主的
个人在活动。对从任何给定社会的、道德的、法律的和政治的系统中抽象出的权利（如
今的权利）的坚持，就是这种错误目标定向在理论层次上的一种表示。关于这种错误观
念的更基本的表现形式就是自我主义的活动，即个人把他自己的、甚至他的近亲家庭或
同伴的利益置于社会团体（他自己也是其中一员）利益之上。反社会的性格和行为模式
即其结果，这些模式是病态的，如果考虑到人类等级性地整合在一起的现实状况的话。
在同一枚硬币的另一面，价值－误认采取的形式是：成为某种尽责于社会事业的殉道者
和非理性的英雄。如果某人的死并不是换取他的部落或国家（以及它们中的其他人）生
存的先决条件，但他执意要为它去死，那么这同拒绝为它服务一样，是对内在的健康的
目标定向的误认。作为一个等级地被嵌套的系统，人按其本性被赋予的使命就是对他本
身的生存状况（作为一个等级性整体），同时对他生活于其中的（作为等级中的一个整
体的部分）社会系统的生存状况进行优化。然而，承认人的基本属性所赋予的这些使命，
并在具体情况下选择明确的行动路线，是一件非常复杂的事，它既需要有明确无误的观
念形态，又需要切实可行的决策。因此，在理解他们自己的内在目标和选择导向这种目
标的行为路线的过程中，人类经常会犯错误，这并不值得大惊小怪。
　　描述伦理学（descriptive ethics）的任务是一项记录人们有意识的价值认同和相
关的行为模式的经验性的任务。而规范伦理学的任务则是分析在已知情况下与能动的开
放系统的功能状态相关的价值。这一章的目的在于为规范伦理学提供一种框架，但这样
做必须说明推断出来的规范同构成对主体经验描述的实际价值及行为之间的差距。因为
我们的理论不是通过归纳方法把人们有意识地坚持的价值进行概括的结果，而是代表了
根据各种科学领域中的材料所作的整合，所以，人们提倡的自然规范（“自然－认知系
统对环境的最佳适应”）和观察到的价值的多样性之间的差距并不影响其说服力。差距
是从对高水平的自然－认知系统结构的仔细研究中产生的。追求生物的、文化的和社会
的目标——使他们的社会及他们自己能够自维持和自组织（延续和进化）——是这种系
统内在的要求；但在追求这些目标的过程中，他们很容易犯错误，而这些错误可能会导
致他们本身的毁灭，或者甚至导致他们社会的毁灭。虽然自然规范被编进各个系统，而
且明显地存在于心理－物理有机体的自我调节的整合和约束所有社会系统的普遍价值两
者当中，但人类是复杂的自我反思系统，所以总是有可能误认规范和误解导致他们获得
满足的实际条件。
　　系统价值理论和元伦理学
　　当把“善”这个属性归结于自然－认知系统的最佳适应状态时，这样的问题就随之
产生了：适应本身是否也是善呢？很明显，回答是：适应是善，因为系统的存在是善，
而适应是存在的先决条件。那么，我们就可坚持问这样的一个“开放问题”：存在是善
吗？如果问题的答案是一种脱离现实的理由——一个非自然的、异化了的自我直觉地感
到善，或者从某种绝对的立场去看待存在与进化的过程，那么答案就会导致一个无限的
倒退——无论说什么是善，都可以再进一步问下去。但是，如果问题是通过自然系统
（他维持他自己在自然界中所处的优势地位）来回答的，那么答案是一个无条件的（不
需要进行解释）：是。自然系统被设计得能在潜在的具有敌意的生存环境中和在不太可
能出现的难以置信的状态中维持自己。这样的实体，如果要求回答，“存在是善吗”？
正确的答案是，“是善”，因为他们的整个身体构造都如此地有利于维持和改善这种存
在。例如，当笔者说，“我的存在是善（而且是有价值的）”，他可能是表达了一种根
深蒂固的态度，但尽管如此，他并非像艾耶尔这样的哲学家所指责的那样，只是作出了
一个毫无意义的、非认知性的假陈述。他把“善”（“价值”）赋予“存在”，但他能
够证明这样做有一个客观基础——不在于确实是“善”的感性知觉，而在于总的造成肉
体和心灵控制稳定性的那些精神的、物质的和社会的状态的总复杂性。存在的价值被程
序化地编进笔者的具有DNA密码的细胞中，从而指令在有机体中生产出成千上万的细胞
来操作反馈回路以维持身体温度、离子浓度、能量供给、结构构型以及描述有机体的其
他参数。一旦组织化系统的这个庞大序列超越了遗传密码的标准阈限，系统就会刺激产
生错综复杂的修正错误的过程，从而使它仍旧回到程序范围内。正是在这个区间内，在
它的环境中的这个生物的存在才得到保证。人类存在的价值同时也被程序化地编进笔者
的认知建构集，因而使他从环境中接受到的感性信息有了意义和确切性。当信息水平高
于或低于由建构的应用范围所给定的标准时，就会出现旨在通过负反馈减少错误的过程
重新恢复到正常区间内的强烈刺激。若超过遗传的规范，在认知系统内出现的感受是伴
有疼痛和难受的紧张感和压力感。超过认知规范的情况是作为一种反常扰动的体验出现
的：迷惑不解，精神恍惚，感觉空虚和感觉单调。这些感觉意味着系统竭力要恢复他那
种适应环境的状态。在这些状态中，存在得到了最有力的保证，而对它的偏离则会引起
“肉体”和“心灵”的压力和紧张。因此，当笔者表示希望维持自己的生存的意向时，
他就在用词语报告作为他有机体中多重负反馈过程的表征的感受。同样，当地提到一条
经验（无论是知觉的、认知的、或意动的）——应该如何如何时，他就是在谈论那条经
验所偏离的一项规范。（类似的情况存在于自动加热系统，当温度降低到自动调温器规
定的“标准”以下时，系统能够反思它自己的操作并且能用语言把它表达出来，它会告
诉人们温度应该由炉子提高n度，这n度就是比指定的标准温度低的度数。）如果环境条
件不是最佳的，那么要求生存的意向就在焦虑、紧张、有时可能是痛苦的感觉中表现出
来，它们加在一起就构成一种信念：事情不应当是这个样子。在认为事物应该处于什么
状态时，我也许对也许不对，因为我的认知建构容易出错。但是，通过从经验中学习，
我能使我的建构系统更为可靠。但尽管如此，还是存在着一组独立于我的知识的状态，
在这组状态下，我存在于对环境的最佳适应中，这同对我有最大的价值有关。这里，
“同价值有关”是指，如果我知道了这组状态，我就能够正确地认识它，其结果是在这
种状态下我有了最佳的生存机会。所以，作为一个具有生存指向的和自我调节的自然－
认知系统，我就会正确地把最高价值归结为这组状态。
　　现代规范伦理学的框架既克服了经典客观主义（坚持认为价值是客观的，是在经验
中能够证实的“事实”）的那种过于自信的偏见，也来陷入绝对怀疑主义（坚持认为评
价者的心灵状态是价值评价的唯一标准，因而价值评价完全取决于个人）的沼泽地。这
里提出的观点是说，现实中个人的评价同他们的认识能力固然是相关的，但显而易见的
价值的相对性并不需要以规范价值的相对性为基础。对价值规范的理解，不是通过对作
为明确的评价基础的那种心灵状态的分析得到的，而是通过理论上考察对评价者的心理
物理组织参数的准确定位得到的。心灵状态可能出错，也可能不出错：如果它们使得活
动趋向于维持或改善系统的适应水平，它们则代表了正确的价值认识；如果由它们激发
的活动降低了系统的适应水平，那么就说明了它们误解了规范价值。在任何情况下，要
想取得对识别的理性确定性，就必须具备关于限定人类状况的规范的复杂调节过程的详
细知识。价值判断，如果要可靠，就不仅要以心灵状态和感觉（无论它们的目标取向可
能是多么正常）为基础，而且还要以关于人的这种明晰理论为基础，那就是，作为一种
心理物理实体的人，同他的自然、文化和社会环境中一定的规范模式是相关的。
　　这不是一种道德术语意义上的元伦理学观点，所以它也不像人们通常想像的那样是
自然主义伦理学观点、然而，它有这样一个意图：它把这种规范的解释基础置于理论假
设而又经过经验确证的系统状态上，而不是置于利用常识观察到的并对之加以陈述的
“事实”上，通过这种途径它把经典类型的道德理论纳入现代规范伦理学的轨道。