中国佛学的建立
    佛教传入中国，是中国历史中最重大的事件之一。从它传入以后，它就是中国文化
的重要因素，在宗教、哲学、文学、艺术方面有其特殊影响。

佛教的传入及其在中国的发展
    佛教传入的确切年代是一个有争论的问题，历史家们仍未解决，大概是发生在公元
一世纪上半叶。传统的说法是在东汉明帝(58—75年在位)时，但是现在有证据说明在明
帝以前在中国已经听说有佛教了。尔后佛教的传播是一个漫长而逐步的过程。从中国的
文献资料看，在公元一、二世纪，佛教被人认为是有神秘法术的宗教，与阴阳家的和后
来道教的神秘法术没有多大不同。
    在二世纪，有一个说法是，佛不过是老子弟子而已，这个说法在一定范围内传开了。
这个说法是受到《史记·老子列传》的启发，其中说老子晚年出关，“莫知其所终”。
道家中的热心人就这句话大加发挥，创作了一个故事，说老子去到西方，到达印度，教
了佛和其他印度人，总共有二十九个弟子。这个说法的含意是，佛经的教义不过是《道
德经》即《老子》的外国变种罢了。
    在三、四世纪，比较有形上学意义的佛经，翻译的更多了，对佛学的了解也进了一
步。这时候认为，佛学很像道家哲学，尤其是庄子哲学，而不像道教。佛学著作往往被
人用道家哲学的观念进行解释。这种方法叫做“格义”，就是用类比来解释。
    这样的方法、当然不会准确，容易造成曲解。于是在五世纪、这时候翻译的佛经大
量地迅速地增加了，这才坚决不用类比解释了。可是仍然存在这样的情况，就是五世纪
的佛学大师，甚至包括印度来的鸠摩罗什在内，继续使用道家的术语，诸如“有”、
“无”、“有为”、“无为”，来表达佛学的观念。这样做与类比解释不同，后者只是
语词的表面相似，前者则所用语词与其表达的观念有内在联系。所以从这些著作的内容
来判断，作者们继续使用道家术语，并没有造成对佛学的误解或曲解，倒是造成印度佛
学与道家哲学的综合，导致中国形式的佛学的建立。
    这里必须指出：“中国的佛学”与“在中国的佛学”，二者所指的不一定是一回事，
即不一定是同义语。因为佛教中有些宗派，规定自己只遵守印度的宗教和哲学传统，而
与中国的不发生接触。相宗，又称唯识宗，就是一个例子。相宗是著名的到印度取经的
玄奘(596—664年)引进中国的。像相宗这样的宗派，都只能叫做“在中国的佛学”。它
们的影响，只限于少数人和短暂的时期。它们并没有进入广大知识界的思想中，所以在
中国的精神的发展中，简直没有起作用。
    “中国的佛学”则不然，它是另一种形式的佛学，它已经与中国的思想结合，它是
联系着中国的哲学传统发展起来的。往后我们将会看到，佛教的中道宗与道家哲学有某
些相似之处。中道宗与道家哲学相互作用，产生了禅宗。禅宗虽是佛教，同时又是中国
的。禅宗虽是佛教的一个宗派，可是它对于中国哲学、文学、艺术的影响，却是深远的。

佛学的一般概念
    随着佛教的传入中国，有些人为佛经的汉译作了巨大的努力。小乘、大乘的经文都
翻译过来了，但是只有大乘在中国的佛学中获得永久的地位。
    总地说来，大乘佛学对中国人影响最大者是它的宇宙的心的概念，以及可以称为它
的形上学的负的方法。对这些进行讨论之前，必须首先考察一下佛学的几个一般概念。
    虽说佛教有许多宗派，每个宗派都提出了某些不同的东西，可是所有的宗派一致同
意，他们都相信“业”的学说。业，通常解释为行为，动作。但是业的实际含义更广，
不只限于外部的行动，而且包括一个有情物说的和想的。照佛学的说法，宇宙的一切现
象，或者更确切地说，一个有情物的宇宙的一切现象，都是他的心的表现。不论何时，
他动，他说，以至于他想，这都是他的心做了点什么，这点什么一定产生它的结果，无
论在多么遥远的将来。这个结果就是业的报应。业是因，报是果。一个人的存在，就是
一连串的因果造成的。
    一个有情物的今生，仅只是这个全过程的一个方面。死不是他的存在的终结，而只
是这个过程的另一个方面。今生是什么，来自前生的业；今生的业，决定来生是什么。
如此，今生的业，报在来生；来生的业，报在来生的来生；以至无穷。这一连串的因果
报应，就是“生死轮回”。它是一切有情物的痛苦的主要来源。
    照佛学的说法，这一切痛苦，都起于个人对事物本性的根本无知。宇宙的一切事物
都是心的表现，所以是虚幻的，暂时的，可是无知的个人还是渴求它们，迷恋它们。这
种根本无知，就是“无明”。无明生贪嗔痴恋；由于对于生的贪恋，个人就陷入永恒的
生死轮回，万劫不复。
    要逃脱生死轮回，唯一的希望在于将“无明”换成觉悟，觉悟就是梵语的“菩提”。
佛教一切不同的宗派的教义和修行，都是试图对菩提有所贡献。从这些对菩提的贡献中，
个人可以在多次再生的过程中，积累不再贪恋什么而能避开贪恋的业。个人有了这样的
业，其结果就是从生死轮回中解脱出来，这种解脱叫做“涅盘。
    那么，涅盘状态的确切意义是什么呢？它可以说是个人与宇宙的心的同一，或者说
与所谓的佛性的同一；或者说，它就是了解了或自觉到个人与宇宙的心的固有的同一。
他是宇宙的心，可是以前他没有了解或自觉这一点。佛教的大乘宗派，中国人称作性宗
的，阐发了这个学说。(在性宗中，性和心是一回事。)在阐发之中，性宗将宇宙的心的
观念引入了中国思想。所以性宗可译为SchoolofUniversalMind(“宇宙的心”宗)。
    佛教大乘的其他宗派，如中国人称为空宗，又称为中道宗的，却不是这样描述涅盘
的。它们的描述方法，我称之为负的方法。

二谛义
    中道宗提出所谓“二谛义”，即二重道理的学说：认为有普通意义的道理，即“俗
谛”；有高级意义的道理，即“真谛”。它进一步认为，不仅有这两种道理，而且都存
在于不同的层次上。于是低一层次的真谛，在高一层次就只是俗谛。此宗的大师吉藏(5
49—623年)，描述此说有如下三个层次的“二谛”：
    (l)普通人以万物为实“有”，而不知“无”。诸佛告诉他们，万物实际上都是“无”，
“空”。在这个层次上，说万物是“有”，这是俗谛；说万物是“无”，这是真谛。
    (2)说万物是“有”，这是片面的；但是说万物是“无”，也是片面的。它们都是片
面的，因为它们给人们一个错误印象：“无”只是没有了“有”的结果。殊不知事实上
是，“有”同时就是“无”。例如，我们面前的桌子，要表明它正在停止存在，并不需
要毁掉它、事实上。它无时无刻不是正在停止其存在。其原因在于，你开始毁桌子，你
所想毁的桌子已经停止存在了。此一刻的桌子不再是前一刻的桌子了。桌子只是看着好
像前一刻的桌子。因此在二谛的第二层次上，说万物是“有”与说万物是“无”，都同
样是俗谛。我们只应当说，不片面的中道，在于理解万物非有非无。这是真谛。
    (3)但是，说“中道”在于不片面(即非有非无)，意昧着进行区别。而一切区别的本
身就是片面的。因此在第三层次上，说万物非有非无，说“不片面的中道”即在于此，
这些说法又只是俗谛了。真谛就在于说：万物非有非无，而又非非有非非无；中道不片
面，而又非不片面(说见《二谛章》卷上，载《大藏经》卷四十五)。
    由以上所用的“有”“无”二字，当时的思想家可以看出或者感到，佛学讨论的中
心问题，与道家讨论的中心问题，有相似之处，都是突出“有，无”二宇。当然，一深
入分折，就知道这种相似在某些方面是表面的相似；可是，在道家将“无”说成“超乎
形象”，佛家将“无”说成“非非”的时候，却是真正的相似。
    还有一个真正相似之处：佛教此宗与道家所用的方法，以及用这种方法所得的结果，
都是相似的。这种方法是，利用不同的层次，进行讨论。一个层次上的说法，马上被高
一层次上的说法否定了。我们在第十章已经看到，《庄子·齐物论》所用的也是这种方
法，它就是以上刚才讨论的方法。
    一切都否定了，包括否定这个“否定一切”，就可以达到庄子哲学中相同的境界，
就是忘了一切，连这个“忘了一切”也忘了。这种状态，庄子称之为“坐忘”，佛家称
之为“涅盘”。我们不可以问佛教此宗，涅盘状态确切地是什么，因为，照它说的，达
到第三层次的真谛，就什么也不能说了。

僧肇的哲学
    公元五世纪，在中国的佛教此宗大师之一是鸿摩罗什。他是印度人，出生的国家则
在今新疆省内。他于401年到长安(今陕西省西安)，在此定居，直到413年逝世。在这十
三年中，他将许多佛经译为汉文。教了许多弟子，其中有些人很出名，很有影响。这一
章只讲他的两个弟子：僧肇和道生。
    僧肇(384—414年)，京兆(今西安附近)人。他先研究老庄，后来成为鸽摩罗什弟子。
他写了几篇论文，后人辑成一集，称为《肇论》。《肇论》第二论是《不真空论》，其
中说：“然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有
其所以不无、故虽无而非无。……所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？
譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。……
万物若无，则不应起，起则非无。……欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象
形不即无。非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。”(见《大藏经》卷四十五)
    《肇论》的第一论题为《物不迁论》，其中说：“夫人之所谓动者、以昔物不至今，
故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，放曰静而非动。动而非静，以其不来；
静而非动，以其不去。……求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。……
是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。……果不俱因，因因而
果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。”(同上)
    意思就是说，万物每刻都在变化。在任何特定的时刻存在的任何事物，实际上是这
个时刻的新事物，与过去存在的这个事物，不是同一个事物。《物不迁论》中还说：
“梵志出家，白首而归，邻人见之曰：‘昔人尚存乎？’梵志曰；‘吾犹昔人，非昔人
也。’”梵志每时每刻存在着。此刻的梵志不是从过去来的梵志；过去的梵志，不是从
现在回到过去的梵志。从每物每时变化来看，我们说有动而无静；从每物此时尚在来看，
我们说有静而无动。
    僧肇的理论，具体化了第二层次的二谛。在这个层次上，说万物是有是静，说万物
是无是动，都是俗谛。说万物非有非无，非动非静，是真谛。
    僧肇还提出了论证，具体化了第三层次即最高层次的二谛。这些论证见于《肇论》
的《般若无知论》。僧肇把“般若”描写成圣智，可是他又说圣智实际上是无知。因为
要知某一事物，就要选出这个事物的某一性质，以此性质作为知的对象。但是圣智是要
知“无”，它“超乎形象”，没有性质，所以“无”根本不能成为知的对象。要知“无”，
只有与“无”同一。这种与“无”同一的状态，就叫做涅盘。涅盘和般若，是一件事情
的两个方面。正如涅盘不是可知之物，般若是不知之知(说见《般若无知论》，载《大藏
经》卷四十五)。所以在第三层次上，什么也不能说，只有保持静默。

道生的哲学
    僧肇三十岁就死了，否则他的影响会更大。道生(434年卒)，钜鹿(今河北省西北部)
人，寓居彭城(在今江苏省北部)，与僧肇在鸿摩罗什门下同学。他学识渊博，颖悟而雄
辩，据说讲起佛学来，顽石为之点头。晚年在庐山讲学，庐山是当时佛学中心，高僧如
道安(385年卒)、慧远(416年卒)都在那里讲过学。道生提出许多理论，又新又革命，曾
被一些保守的和尚赶出了南京。
    道生提出的理论中，有“善不受报”义，原文已失传。僧(518年卒)编的《弘明集》，
收有慧远的《明报应论》，这篇论文可能代表道生观点的某些方面，因为它也讲善不受
报。其总的思想是，将道家“无为”、“无心”的观念应用于形上学。无为的意思并不
是真正无所作为，而是无心而为。只要遵循无为、无心的原则，对于物也就无所贪恋迷
执。即使从事各种活动，也是如此。既然“业”而受报，是由于贪恋和迷执，现在没有
贪恋和迷执，当然“业”不受报了(《弘明集》卷五，载《大藏经》卷五十二)。慧远的
这个理论，无论与道生原意是否相同，也是道家理论向佛家形上学的扩展。道家的“无
为”、“无心”原来只有社会伦理的意义，进入了佛学就有形上学的意义了，这一点是
很有趣的。由此看来，它确实是中国佛学的一个重要发展，后来的禅宗就是遵循这个发
展而发展的。
    道生提出的理论中，还有“顿悟成佛”义，原文亦失传，谢灵运(433年卒)的《辩宗
论》阐述了道生此义。顿悟成佛的理论，与渐修成佛的理论相对立。后者认为，只有通
过逐步积累学习和修行、即通过积学，才能成佛。道生、谢灵运都不否认积学的重要性，
但是他们认为，积学的工夫不论多么大，也只是一种准备工夫，积学的本身并不足以使
人成佛。成佛是一瞬间的活动，就像是跃过鸿沟。要么是一跃成功，达到彼岸，刹那之
间完全成佛；要么是一跃而失败，仍然是原来的凡夫俗子。其间没有中间的步骤。
    “顿悟成佛”义的理论根据是，成佛就是与“无”同一，也可以说是与宇宙的心同
一。由于“无”“超乎形象”，“无”自身不是一“物”，所以无不可能分成一部分、
一部分。因此不可能今天修得它的一部分，明天修得它的另一部分。同一，就是与其全
体同一。少了任何一点，就不是同一。
    关于这个问题，谢灵运与其他人有许多辩论，《辩宗论》都有记载。有个和尚名叫
僧维，问道：学者若已经与“无”同一，当然不再说“无”了，但是他若要学“无”，
用“无”除掉“有”，那么，这样学“无”岂不是渐悟的过程吗？谢灵运回答道：学者
若仍在“有”的境界中，他所做的一切都是学，不是悟。当然，学者要能够悟，必须首
先致力于学。但是悟的本身一定是超越了“有”。
    僧维又问；学者若致力于学，希望借此与“无”同一，他是否会逐渐进步呢？如果
不逐渐进步，他又何必学呢？如果是逐渐进步，岂不就是渐悟吗？谢灵运答：致力于学，
在压制心中的污垢方面，会有积极效果。这样的压制，好像是消灭了污垢，实际上并没
有消灭。只有一旦顿悟，才能“万滞同尽”。
    僧维又问：学者若致力于学，能否与“无”暂同呢？如果能够，暂同也胜于完全不
同，这岂不就是渐悟吗？谢灵运答：这样的暂同、只是假同。真同在本性上是永久的。
把暂同当成真同，就跟把压制心中的污垢当成消灭心中的污垢，是一样的谬误。
    《辩宗论》附有道生的《答王卫军书》，这封信完全赞成谢灵运的论点。《辩宗论》
载在道宣(596—667)编的《广弘明集》中(卷十八、载《大藏经》卷五十二)。
    道生还有一个理论，主张“一切众生，莫不是佛，亦皆涅盘”(《法华经疏》)，即
每个有感觉的生物都有佛性，或宇宙的心。他的关于这个问题的论文也失传了，他这方
面的观点还散见于几部佛经的注疏里。从这些注疏看来，他认为众生都有佛性，只是不
认识自己有佛性。这就是“无明”。这种“无明”使之陷人生死轮回。因此他必须首先
认识到他有佛性，佛性是他本性里面本有的，然后通过学习和修行，自己“见”自己的
佛性。这个“见”便是顿悟，因为佛性不可分，他只能见其全体，或是毫无所见。这样
的“见”也就意味着与佛性同一，因为佛性不是可以从外面看见的东西。这个意思就是
道生所说的“返迷归极，归极得本”。(《涅盘经集解》卷一)得本的状态，就是涅盘的
状态。
    但是，涅盘并不是外在于、迥异于生死轮回，佛性也不是外在于、迥异于现象世界。
一旦顿悟，后者立刻就是前者。所以道生说：“夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之
也。斯在生死事中，即用其实为悟矣。”(语出僧肇《维摩经注》卷七)佛家用“到彼岸”
的比喻，表示得涅盘的意思。道生说：“言到彼岸：若到彼岸，便是未到。未到、非末
到，方是真到。此岸生死，彼岸捏盘。”(同上，卷九)他还说：“若见佛者，未见佛也。
不见有佛，乃为见佛耳。”(同上)
    这大概也就是道生的佛无“净土”论的意思。这是他的又一个理论。佛的世界，就
正在眼前的这个世界之中。
    有一篇论文题为《宝藏论》，传统的说法说是僧肇所作，很可能不是他作的。其中
说：“譬如有人，于金器藏中，常观于金体，不睹众相。虽睹众相，亦是一金。既不为
相所感，即离分别。常观金体。无有虚谬。喻彼真人，亦复如是。”(《大藏经》卷四十
五)意思是说：假设有个人在贮藏金器的宝库内，看见了金器，但是没有注意金器的形状。
或者即使注意了金器的形状，他还是认出了它们都是金子。他没有被各种不同的形状所
迷感，所以能够摆脱它们的表面区别。他总是看得出它们内含的本质是金子，而不为任
何幻象所苦。这个比喻说明了真人是什么。
    这个说法，可能不是出于僧肇；但是作为比喻，后来佛家经常使用。佛性的实在性
本身就是现象世界，正如金器的本身就是金子。现象世界之外别无实在性，正如金器之
外别无金子。有些人，由于“无明”，只见现象世界，不见佛性的实在性。另有些人，
由于觉悟，见到佛性，但是这个佛性仍然是现象世界。这两种人所见的都是同一个东西，
但是觉悟的人所见的，与无明的人所见的，具有完全不同的意义。这就是中国佛学常说
的：“迷则为凡，悟则为圣。”
    道生的理论中，还有“一阐提人(即反对佛教者)皆得成佛”义。这本是一切有情皆
有佛性的逻辑结论。但是这与当时所见的《涅盘经》直接冲突，由于道生提出此义，就
将他赶出首都南京。若干年后，当大本《涅盘经》译出后，其中有一段证实了道生此义。
慧皎(554年卒)在道生的传记中写道；“时人以生推阐提得佛，此语有据；顿悟、不受报
等，时亦宪章。”(《高僧传》卷七)
    慧皎还告诉我们，道生曾说；“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，人理则言息。……
若忘筌取鱼，始可与言道矣。”(同上)这也就是《庄子》说的：“筌者所以在鱼，得鱼
而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。”(《庄子·外物》)中国哲学的传统，把用词叫
做“言筌”。按照这个传统，最好的言说是“不落言筌”的言说。
    我们已经知道，在吉藏“二谛义”中，到了第三层次，简直无可言说。在第三层次，
也就没有落入言筌的危险。可是道生说到佛性时，他几乎落入言签，因为他把它说成了
“心”，他给人一种印象：定义的限制还可以加之于它。在这方面，他是受了《涅盘经》
的影响，《涅盘经》很强调佛性，所以他接近性宗(“宇宙的心”宗)。
    由此可见，在道生时代，已经为禅宗作了理论背景的准备，在下一章便知其详。可
是禅宗的大师们，仍然需要在这个背景上，把本章所讲的各项理论，纳入他们的高浮雕
之中。
    在以上所说的理论中，也可以发现几百年后的新儒家的萌芽。道生的人皆可以成佛
的理论，使我们想起孟子所说的“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。孟子也说：
“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心上》)但是孟子所说的
“心”、”性”，都是心理的，不是形上学的。沿着道生的理论所提示的路线，给予心、
性以形上学的解释，就达到了新儒家。
    “宇宙的心”的观念，是印度对中国哲学的贡献。佛教传入以前，中国哲学中只有
“心”，没有“宇宙的心”。道家的“道”，虽如老子所说，是“玄之又玄”，可是还
不是“宇宙的心”。在本章所讲的时期以后，在中国哲学中，不仅有“心”，而且有
“宇宙的心”。
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