自由一词就其本义说来，指的是没有阻碍的状况，我所谓的阻碍，指的是运动的外
界障碍，对无理性与无生命的造物和对于有理性的造物同样可以适用。不论任何事物，
如果由于受束缚或被包围而只能在一定的空间之内运动、而这一空间又由某种外在物体
的障碍决定时，我们就说它没有越出这一空间的自由。因此，所有的生物当它们被墙壁
或锁链禁锢或束缚时，或是当水被堤岸或器皿挡住、而不挡住就将流到更大的面积上去
时，我们一般都说它们不能像没有这些外界障碍时那样自由地运动。但当运动的障碍存
在于事物本身的构成之中时，我们往往就不说它缺乏运动的自由，而只说它缺乏运动的
力量，像静止的石头和卧病的人便都是这样。
    自由人一词根据这种公认的本义来说，指的是在其力量和智慧所能办到的事物中，
可以不受阻碍地做他所愿意做的事情的人。但把自由这一语词运用到物体以外的事物时
就是滥用了。因为没有运动的事物就不会受到障碍。因此，举个例子来讲，当我们说一
条道路是自由的这句话时，指的并不是这条道路本身的自由，而只是指在这条道路上行
走的人不受阻碍。当我们说赠与是自由的时候，所指的决不是赠与物的自由，而只是赠
与者的自由，即在赠与上他不受任何法律或信约的约束。同样的道理，当我们能自由地
说话时，这也不是声音的自由或吐字的自由，而是指说话的人没有法律限制他以旁的方
式说话。最后，从自由意志一词的用法中，我们也不能推论出意志、欲望或意向的自由，
而只能推论出人的自由；这种自由就是他在从事自己具有意志、欲望或意向想要做的事
情上不受阻碍。
    畏惧与自由是相容的。例如一个人因为害怕船只沉没而将货物抛到海中时，他是十
分情愿地这样做的。假如愿意的话，也可以不这样做。因之，这便是有自由的人的行为。
同样的道理，人们有时仅只是因为害怕监禁而还债，同时由于并没有人阻拦他不还债，
所以这便是有自由的人的行为。一般说来，人们在国家之内由于畏惧法律而做的一切行
为都是行为者有自由不做的行为。
    自由与必然是相容的。比如水顺着河道往下流，非但是有自由，而且也有必然性存
在于其中。人们的自愿行为情形也是这样。这种行为由于来自人们的意志，所以便是出
于自由的行为。但由于人的每一种出于意志的行为、欲望和意向都是出自某种原因，而
这种原因又出自一连串原因之链中的另一原因，其第一环存在于一切原因的第一因——
上帝手中，所以便是出于必然的行为。所以对于能看到这些原因的连系的人说来，人们
一切自愿行为的必然性就显得很清楚了。因此，垂察并规定万事万物的上帝也垂察人们
按自己的意志行事的自由，使之必须带有刚好只做出上帝所愿的行为的必然性。因为人
们虽然可以做出许多上帝没有指令，因而也就没有授权的事情，但他们对任何事物的激
情或欲望却没有一种不是以上帝的意志为原因的。要是上帝的意志不保证人们的意志具
有必然性，因而保证了依存于人类意志的一切都具有必然性的话，那么人类的自由便会
跟上帝的全能与自由相冲突、相妨害了。对于目前的问题说来，以上所写的一切已足以
说明唯一可以正式称为自由的天赋自由。
    正如人们为了取得和平、并由此而保全自己的生命，因而制造了一个人为的人，这
就是我们所谓的国家一样，他们也制造了称为国法的若干人为的锁链，并通过相互订立
的信约将锁链的一端系在他们赋与主权的个人或议会的嘴唇上，另一端则系在自己的耳
朵上。这些锁链就其本质说来是不坚固的，它们之所以得以维持，虽然并不在于难以折
断，但却是在于折断后所将发生的危险。
    现在我所要谈的臣民的自由只是相对于这些锁链而言的自由。我们可以看到，世界
上没有一个国家能订出足够的法规来规定人们的一切言论和行为，这种事情是不可能办
到的；
    这样就必然会得出一个结论说：在法律未加规定的一切行为中，人们有自由去做自
己的理性认为最有利于自己的事情。因为自由的本义如果指的是人身自由，也就是不受
锁链锁禁和监禁的自由；人们显然已经享有这种自由了，他们现在还像这样喧嚷，要求
这种自由就是非常荒谬的。此外，如果我们把自由看成是免除法律的自由，那么，人们
像现在这样要求那种自由便也同样是荒谬的；根据这种自由，所有其他人便都会自己主
宰自己的生命了。然而这种事情虽然荒谬，却是人们所要求的。他们不懂得，法律没有
一个人或一群人掌握武力使之见诸实行，就无力保护他们。因此，臣民的自由只有在主
权者未对其行为加以规定的事物中才存在，如买卖或其他契约行为的自由，选择自己的
住所、饮食、生业，以及按自己认为适宜的方式教育子女的自由等等都是。
    然而我们不能认为生杀与夺的主权由于这种自由而被取消或受到限制。我们已经说
明，主权代表人不论在什么口实之下对臣民所做的事情没有一件可以确切地被称为不义
或侵害的；因为每一个臣民都是主权者每一行为的授权人，所以他除开自己是上帝的臣
民、因而必须服从自然律以外，对其他任何事物都决不缺乏权利。于是，在一个国家中，
臣民可以、而且往往根据主权者的命令被处死，然而双方都没有做对不起对方的事。当
耶弗他在祭礼中把自己的女儿当作牺牲时情形就是这样。在这个例子和类似的情形下，
像这样死去的人有自由作出他的行为，但这样把他处死却没有对他造成侵害。当一个主
权君主处死一个无辜的臣民时，同样的道理也可以成立。这种行为虽然由于违反公道而
违反自然律，像大卫杀死乌利亚就是这样。但这对乌利亚说来却并不构成侵害，而只对
上帝构成侵害；原因是任意做他所愿做的事情的权利已经由乌利亚本人交付给大卫了，
所以对乌利亚不能构成侵害。但对上帝说来却构成侵害，因为大卫是上帝的臣民，自然
律禁止他做一切不公道的事。这一区别，当大卫本身对这事表示忏悔时显然肯定了，他
说：“我对你犯罪、唯独得罪了你”。（见《诗篇》第51篇）。同样的情形，当雅典人
民把国内最有势力的人放逐十年时，也认为自己并没有做什么不义的事情。然而他们从
来不问被放逐的人犯了什么罪，而只问他可能造成什么损害。他们甚至下命令放逐自己
不知道是谁的人。每一个公民都把他想要放逐的人的名字写在贝壳上带到市场上去，实
际上不进行控诉，有时就把阿利斯泰提放逐出去了，因为他具有公正的声誉；有时放逐
的又是粗鄙地开玩笑的海帕波罗斯之类的人物，原因就是给他开开玩笑。
    但我们不能说雅典的主权者人民没有权利放逐他们，或者雅典人没有自由开玩笑或
处事公正。
    古希腊罗马人的哲学与历史书以及从他们那里承袭自己全部政治学说的人的著作和
讨论中经常推崇的自由，不是个人的自由，而是国家的自由，这种自由与完全没有国法
和国家的时候每一个人所具有的那种自由是相同的。后果也是一样。因为在无主之民中，
那儿永久存在人人相互为战的战争状态。人们既没有遗产传给儿子，也不能希望从父亲
那儿获得遗产；对财货与土地不存在所有权，也没有安全保障，而是每一个人都有充分
和绝对的自由。相互独立的国家的情形也是这样，每一个国家、而不是每一个人，都有
绝对的自由做出本身认为最有助于本国利益的事情，也就是代表国家的个人或议会认为
最有助于本国利益的事情。同时他们却生活在永久的战争状况中，在战场的周围，边界
都武装起来，大炮指向四邻。当我们说雅典人和罗马人是自由的这句话时，指的是他们
是自由的国家，这不是说任何个人有自由反抗自己的代表者，而是说他们的代表者有自
由抵抗或侵略其他民族。
    现在路加城的塔楼上以大字特书自由二字，但任何人都不能据此而作出推论说，那
里的个人比君士坦丁堡的人具有更多的自由，或能更多地免除国家的徭役。不论一个国
家是君主国还是民主国，自由总是一样。
    然而人们很容易被自由的美名所欺骗，并由于缺乏断判力不能加以区别，以致把只
属于公众的权利当成了个人的遗产和与生俱来的权利。当这种错误得到以这方面的著作
闻名的人的权威肯定时，就无怪乎它会产生骚乱，并使政权更迭不已。在我们西方世界
中，人们关于国家的制度与权利的意见自来就是从亚里士多德、西塞禄和其他希腊、罗
马人方面接受过来的。这些人生活在民主国家中，对这些权利不是渊源于自然原理，而
是只按照他们自己的民主国家的实际情况将其写入书中；其情形正好像文法学家根据当
时的实践描述语言法则，或根据荷马与维琪尔的诗篇记述诗的法则一样。为了要避免更
换政府的念头，雅典人被人教导着说他们是自由的人民，所有君主国家中的人都是奴隶。
于是，亚里士多德在他的《政治学》一书（第6篇第ii章）中便写道：“在民主国家中，
自由是当然的，因为一般都认为在任何其他政府之下没有人是自由的。”正像亚里士多
德一样，西塞罗和其他著作家的政治理论也是根据被人教导着憎恨君主政体的罗马人的
意见而来的，这些教导人最初就是废黜君主、分享罗马主权的那些人，后来则是他们的
继承者。人们由于读了这些希腊和拉丁著作家的书，所以从小就在自由的虚伪外表下养
成了一种习惯，赞成暴乱，赞成肆无忌惮地控制主权者的行为，然后又在控制这些控制
者，结果弄得血流成河，所以我认为可以老实地说一句：任何东西所付出的代价都不像
我们西方世界学习希腊和拉丁文著述所付出的代价那样大。
    现在让我们来看看真正的臣民自由的具体情况；也就是说，让我们看看究竟有哪些
事情虽然主权者命令，但却可以拒绝不做而不为不义。关于这一点，我们要考虑的是：
当我们建立一个国家时，究竟让出了哪些权利。换句话说：当我们一无例外地承认我们
拥戴为主权者的那一个人或那一个议会的一切行为时，自己究竟放弃了哪些自由，这两
种说法完全一样。因为在我们的服从这一行为中，同时包含着我们的义务和我们的自由；
因之，它们便必需根据这样的论点来加以推断。任何人所担负的义务都是由他自己的行
为中产生的，因为所有的人都同样地是生而自由的。这种论点必须或者从明确的言辞—
—“我承认他的一切行为”，或者从服从其权力的人的意向（这种意向要根据这人如此
服从的目的来理解）推引出来。因此，臣民的自由就必须或者是从这种语词及其他相等
表示中去推论，或者是从建立主权的目的——臣民本身之间的和平和对共同敌人的防御
——中去推论。
    因此，第一：按约建立的主权既然是人人相互订立信约所产生的，而以力取得的主
权是被征服者对战胜者、或子女对父母订立信约而来的，于是有一点就可以看得很明显：
每一个臣民对于权利不能根据信约予以转让的一切事物都具有自由。在前面第十四章中
我已经证明，不防卫自己的身体的信约是无效的。因此：如果主权者命令某人（其判决
虽然是合乎正义的）把自己杀死、杀伤、弄成残废或对来攻击他的人不予抵抗，或是命
令他绝饮食、断呼吸、摒医药或放弃任何其他不用就活不下去的东西，这人就有自由不
服从。
    如果一个人被主权者或其掌权者问到他自己所犯的罪行时，他在没有获得宽恕的保
证的情况下，就没有义务要承认。
    因为正像我在同一章中所证明的一样，任何人都不能受信约的约束而控告自己。
    此外，臣民对于主权者的承认包含在这样一句话中：我授权于他的一切行为或对之
负责。这里面对他自己原先具有的天赋自由并没有任何限制。因为允许他杀我，并不等
于说在他命令我的时候我就有义务要杀死自己。“你可以任意杀我或我的朋友”这句话
所指的是一回事，“我将杀死自己或我的朋友”所指的又是另一回事。因此，我们就可
以得出一个结论说：
    任何人都不因语词本身的原因而有义务要杀死自己或任何其他人。有时人们也由于
奉主权者之命而有义务要做任何危险或不荣誉的事情；由此看来，这种义务便不决定于
我们表示服从的言辞，而只决定于意向，这种意向则要根据所作事情的目的来加以理解。
因此，当我们拒绝服从就会使建立主权的目的无法达到时，我们便没有自由拒绝，否则
就有自由拒绝。
    根据这一理由，一个人如果奉命当兵杀敌而予以拒绝时，主权者虽然有充分的权利
把他处死，但在许多情形下他却可以拒绝而不为不义；比如他已经找得一个能胜任士兵
职责的人来代替自己时情形就是这样，因为在这种情形下他并没有逃避国家的服役。同
时对于天生胆怯的人也应有所体谅，不但是对于妇女说来应当这样（没有人会要妇女去
做这种危险的事情），而且对于胆怯如妇孺的人也应当如此。两军交锋时，一方或双方
都有逃亡的事情，如果逃亡不是出自叛逆而是出自恐惧，那就不能认为是不义的行为，
而只能认为是不荣誉的行为。根据同一理由，逃避战斗并不是不义，而是怯懦。但应募
入伍、领受粮饷的人，就不得再以胆怯为口实；他非但有义务要参加战斗，而且在没有
得到长官允许时不得逃走。但如果国家的防卫要求每一个能拿起武器的人都立即出战，
那么每一个人便都负有义务，否则他们把国家建立起来，又没有决心或勇气加以保护就
是徒然的了。
    任何人都没有自由为了防卫另一个人而抵抗国家的武力，不论这人有罪还是无辜都
一样；因为这种自由会使主权者失去保护我们的手段，从而对政府的根本本质起破坏作
用。
    但如果有一大群人已经不义地反抗了主权者或犯了死罪、人人自知必将因此而丧生，
那么这时他们是不是有自由联合起来互相协助、互相防卫呢？当然有，因为他们只是保
卫自己的生命，这一点不论有罪没罪的人都同样可以做。他们当初破坏义务时诚然是不
义的，往后拿起武器时虽然是支持他们已经做出的行为，但却不是一种新的不义行为了。
如果他们只是为了保卫人身，便根本不是不义的行为。但颁布赦令后，就使蒙赦者不得
再以自卫为口实，并使他们继续帮助或保卫他人成为不合法的行为。
    至于其他自由，则取决于法律来作规定之处。在主权者未以条令规定的地方，臣民
都有自由根据自己的判断采取或不采取行动。因此，这种自由便因时因地而有大有小，
要看主权者认为怎样最有利而定。比方说，在英格兰曾经有一个时期人们可以凭武力进
入自己的土地，赶走非法侵占者。但后来这种凭武力进入的自由因国王暨议会以成文法
规定而被取消。此外，在世界上某些地方人们有多妻的自由，但在其他地方则不准许有
这种自由。
    一个臣民如果为了根据原先已确立的法律而来的债务、土地或财物的所有权、徭役、
或任何有关体刑与罚款等问题而与主权者有所争议时，他便有自由在主权者所指定的法
官前为自己的权利进行诉讼，就像对另一个臣民进行诉讼一样。
    因为主权者的需求既然是根据原先订立的法律而不是根据自己的权力，他就因此而
声明了自己所要求的东西不超过根据该法显然应有的东西。这样一来，这诉讼便不违反
主权者的意志，臣民也有自由要求听审自己的案件，并根据该项法律裁判。但如果他是
根据自己的权力要求或征取任何东西，那就不存在法律诉讼的问题。因为他根据自己的
权力所作出的一切，都是根据每一个臣民所授与的权力做出的；于是，对主权者起诉的
人便是对自己起诉。
    如果一个君主或主权议会授与全体或任何臣民一种自由，而当这种授与成立，他就
不能保卫臣民的安全时，那么这种授与就无效，除非是他直接声明放弃主权或将主权让
与他人。因为这种事情他自己果真愿意的话，他可以公开地以明确的言辞声明放弃或转
让，然而他并没有像这样做，从这一点上我们就应当认为这不是他所愿意的。这种授与
是由于不知道这种自由和主权之间的冲突而来的，因此主权便仍旧保留。同时，实行主
权所必需的一切权力，如宣战、媾和、司法、任官、遴选参议人员、征税以及第十八章
中所举的其他权力便也都保留下来了。
    臣民对于主权者的义务应理解为只存在于主权者能用以保卫他们的权力持续存在的
时期。因为在没有其他人能保卫自己时，人们的天赋自卫权力是不能根据信约放弃的。
主权是国家的灵魂，灵魂一旦与身躯脱离后，肢体就不再从灵魂方面接受任何运动了。
服从的目的是保护，这种保护，一个人不论在自己的武力或旁人的武力中找到时，他的
本性就会使他服从并努力维持这种武力。虽然从建立主权的人的意图说，主权是永存不
灭的，但根据其本身的性质，它不但会由于外患而有暴亡之虞，同时也会由于人们的无
知和激情而从刚一建立时起就包含着许多因内部不调而发生自然死亡的种子。
    一个臣民如果在战争中被俘、或是其人身或生存手段处在敌人警诫监视之下，并以
臣服于战胜者为条件而获得自己的生命和人身自由时，他是有自由接受这种条件的；接
受之后，他就成了俘获者的臣民，因为除此以外他再也没有其他方法保全自己的生命。
如果他在同样的条件下被拘留在外国时，情形也是一样。但一个人如果被监禁或被刑具
锁禁，或是不被给与人身自由时，就不能认为受信约约束而必须服从；
    这样，他如果真有可能的话，就可以用任何方式逃跑。
    如果一个君主为他自己和他的继承人放弃主权时，臣民就恢复了绝对的天赋自由。
因为根据自然之理，虽然可以确定谁是他的儿子、谁是他最近的亲属；然而正像前一章
所说的一样，他的继承人是谁，却要取决于他自己的意志。因此，他如果自己愿意不要
继承人，那就没有主权、也没有臣服关系可言了。如果他死去时没有众所周知的亲属，
也没有宣布继承人是谁，情形便也是一样。因为这时便不可能找出继承人，因之也就没
有服从的义务了。
    如果臣民被主权者放逐，那么在放逐时期就不是他的臣民。但如果是派赴外国担负
使命或请假在外国游历，便仍然是臣民，但这是根据主权者之间的契约而来，而不是根
据服从的信约。因为任何人除非是由于主权者的亲善关系或根据特许享有特权，否则进
入他国领土后就应当服从该国的一切法律。
    如果一个国王在战争中被征服，自己臣服于战胜者，他的臣民就解除了原先的义务，
而对战胜者担负义务。但如果他是被俘或没有获得人身自由，就不应当认为他放弃了主
权，于是臣民也就有义务要服从原先派任的官员；这些官员不是以他们本身的名义，而
是以国王的名义进行统治的。因为他的权利仍然存在，问题只在于行政管理方面。也就
是臣宰和官员的问题；这些官员他如果没有办法派任的话，就应当假定他仍然同意自己
原先派任的人。
    ------------------

其它文库首页